Епископ проф. др Максим Васиљевић
Ἐρωτώμενοι γὰρ τί ἐστιν ἄνθρωπος, φαμὲν ζῷον.
Ὁμοίως καὶ ἵππος· ἐρωτώμενοι τί ἐστιν, λέγομεν ζῷον.
(Св. Јован Дамаскин, Дијалектика, Kotter, I, 73, 9.24–35)
Редови који следе подстакнути су жељом да се учини правда једном теолошком ставу и појму, те да се кроз образложене речи дође до богословске истине уз брижљиво одстрањивање негативних конотација у вези са изразом ζῷον θεούμενον.
I. Шта је тачно рекао Свети Григорије Богослов?
Истине ради, потребно је истаћи чињеницу да се дата реченица Светог Григорија у патристичкој науци неретко наводи управо у њеној скраћеној варијанти (ζῷον θεούμενον или animal deified). У нескраћеној варијанти она смисаоно потврђује све оно што означава њена скраћена синтагма. А смисао је овај: човек је једно „живо биће“ (ζῷον, животиња) које се овде на земљи развија, али има трансцендентни циљ, и стремљењем ка Богу доспева до „обожења“. Дакле, смисао скраћене варијанте не негира њен шири контекст него га, као што ћемо видети, снажно потврђује. Наиме, када се исказ Григорија сажме, произлази да човек јесте „живуће биће (животиња) у процесу обожења“.
Чини се да највећи проблем за неке представља реч ζῷον, „животиња“. Будући да у модерном српском језику та реч изазива одређене негативне конотације, неки би, уместо ње, радије користили реч „живо биће“ или „живо створење“. Нама се ипак чини да између та два израза (животиња и живо биће) нема суштинске нити велике разлике, бар кад је у питању њихова употреба код Отаца Цркве.
Питање сада гласи: Шта тачно значи грчка реч ζῷον, и шта се њом подразумева када се примени у антропологији?
За разлику од српског језика који на први поглед разликује појам „живо биће“ од појма „животиња“, у грчком језику се користи једна реч за ове две стварности: ζῷον (за појам бића користи се реч τὸ ὄν). Тако, реч ζῷον истовремено означава „живо биће“ и „животињу“ (уп. Стјепан Сенц, Грчко-хрватски рјечник, Загреб 1910, стр. 393 који каже да ζῷον означава особито животињу). Подсетимо се, Аристотел човека назива ζῷον πολιτικὸν (ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον… οὐ μόνον πολιτικὸν ἀλλὰ καὶ κοινωνικὸν ζῷον ὁ ἄνθρωπος Politicа, I, 1253а 2-3, Еудемова етика 10, 1242a 23), свакако мислећи не просто на „живо биће“, него на „друштвену животињу“.
Смисаоно гледано, свака животиња је живо створено биће, и свако живо створено биће је нека врста животиње, ζῷον. Како год да се узме, ради се о живим бићима која је у постојање довео нико други него Бог, те је, стога, свака животиња вредна поштовања (и она поседује богодаровани „логос бића“, где „логос“ означава њен идентитет, устројство, сврху и циљ). Стога се не би требало односити према том изразу са ниподаштавањем, премда треба јасно истицати човеково достојанство у односу на остали животни свет. Наиме, човек је несумњиво много узвишенија животиња у односу на све остале. Руку на срце, између човека и осталих животиња не би постојала никаква битна разлика када он истовремено не би био и икона Божија (уп. Пост. 1, 26-27).
Да наставимо, у грчком језику свако словесно и бесловесно биће може да се ослови као ζῷον, укључујући и бестелесна бића (што Оци и чине, са изузетком Бога, између осталог и због тога што је Он с оне стране бића). Када се примени на човека, у патристици се обично даје појашњење, попут ζῷον λογικὸν или словесна животиња, за разлику од осталих животиња за које се обично каже ἄλλογα ζῶα, бесловесне животиње. Дакле, када не би постојала та генеричка веза човека са животињом, тада не би било потребно наглашавати његову словесност (λογικὸν). Човеков састав, како потврђују и природне науке, потиче из анималног света, али му је идентитет и духовни, како потврђује теологија односно библијско-патристичка наука.
II. Тумачење Григоријевог одељка
Правилном разумевању наведеног одељка Светог Григорија може помоћи тумачење које даје уважени српски патролог Епископ Атанасије Јевтић, професор емеритус Београдског универзитета, који у својој најновијој Патрологији 2, Београд 2017, стр. 508, интерпретира цео одломак из Григоријеве Беседе 38, 11. Како каже Атанасије:
„Целокупни универзум он [Св. Григорије Богослов] назива малим светом у односу на Човека, који је Велики свет. И опет се чуди и каже: „Животиња сам“ (ζῷον), или како се у нашем народу каже: „живуљка сам=живо биће сам“, али не треба да се бојимо ни те речи ‘животиња’, јер и животиња је створење Божије, део створенога материјалног света, па и човек је животиња=живуљка, али није само животиња, него и далеко више од тога — мали бог. И онда каже Светитељ: та живуљка=човек, овде је створена, и овде је о њој промишљано, овде (на земљи) о њој економисано од стране Божије, али је за другде назначена, и као крај те тајне јесте: да човек постане, стремљењем ка Богу, обожен: ‘Живо биће сам, овде устројавано и другде пресељавано, и свршетак тајне – стремљењем ка Богу обожавано’“. На крају, Еп. Атанасије закључује: „Ова лаконска али духонадахнута реченица Светог Григорија слична је оној Светог Василија, коју је рекао префекту Модесту: ‘Створење сам Божије, коме је заповеђено да постане Бог’ (Θεοῦ τε κτίσμα ὑπάρχων, καὶ θεός εἶναι κεκελευσμένος)”.
Познато је да Свети Григорије Богослов у истој Беседи каже за човека да је „једно живо биће (=животиња) које се састоји од обеју стварности“ (ζῶον ἕν ἐξ ἀμφοτέρων), а у Беседи на просветљење даје чак и својеврсно исповедање: „Ја пак исповедам (признајем) да је човек животиња променљива (ἄνθρωπος εἶναι γὰρ ὁμολογῶ, ζῶον τρεπτὸν...) и пропадљиве природе (... καὶ ῥευστῆς φύσεως“ Беседа 39, 18, PG 36, 356B). Познаваоци Григоријевог стила истичу да се он успешно служи језиком парадокса и супротности. Контекст спорног одељка је управо такав да захтева израз „животиња“ како би се видела цела амплитуда човековог кретања и његова посредничка улога у творевини. Тривијално би било да је Григорије, после свега што је исказао у одељку 38, 11, мислио да је човек просто „живо биће“. Речју, спорни одељак Григорија се и тумачи у смислу да је обожење циљ и испуњење људског живота који се одвија као спој супротности земаљског (витално-анималног) и небеског (трансцендентно-духовног). Да не постоји човекова органска веза са животињским и биљним светом, како би он могао бити посредник између њих и Бога?
Осим оваквог приступа Епископа Атанасија, укажимо и на познатог грчког теолога Панајотиса Неласа, који је објавио књигу под називом Ζῶον Θεούμενον· Προοπτικὲς γιὰ μιὰ ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, Ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2000 [четврто издање] (у преводу на српски: Обожење у Христу, Београд 2001). Нелас је, дакле, аутор скраћене синтагме ζῷον θεούμενον (животиња која се обожује или животиња у процесу обожења). То именовање, обратимо пажњу, није изазвало критику или осуду у грчкој теолошкој јавности. Напротив, у грчкој средини оно се користи већ као locus communis, са подразумеваним контекстом: као пандан Аристотеловој „друштвеној животињи“ која указује на човекову хоризонталну димензију, имамо Григоријев ζῷον θεούμενον који имплицира вертикалну, есхатолошку перспективу антропологије (ζῷον θεολογικόν). Додајмо да таква теолошка интервенција савременог теолога Неласа укључујe и критику схоластичке дефиниције човека (коју преноси и рационалиста Декарт [= „Sed quid est homo? Dicamne animal rationale?“ Meditationes…, II, 5]), при чему се схоластичка дефиниција позива на још једно Аристотелово одређење човека (= „од живих бића једино човек поседује логос“ = λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων [Politicа, I, 1253a 10]): али, схоластичари сужавају поимање дато код Аристотела (иако се на њега позивају), јер логосност (словесност) укључује разум и рационалност, али није сводива на њих. [Чак и крајњи грчки зилоти користе тај израз у скраћеном облику потеклом од модерног теолога П. Неласа, што је писац ових редова недавно пронашао у радикалном часопису „Ортодоксос типос“]. У енглеском издању Неласове књиге (Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 1987, стр. 15), налазимо следећу реченицу: „Истовремено земаљски и небески, пролазан и вечан, видљив и невидљив, истински и чињенично [човек је] ‘обожена животиња’ (deified animal)“.
Међутим, како смо најавили, скраћену синтагму „deified animal“ користе и многи други истраживачи (Paul M. Collins, Partaking in Divine Nature: Deification and Communion, стр. 82; Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei, стр. 323; John Chryssavgis, Bruce V. Foltz (eds.), Toward an Ecology of Transfiguration: Orthodox Christian Perspectives on Environment, Nature, and Creation (Orthodox Christianity and Contemporary Thought [FUP], и други).
Међу онима који Григорија Богослова лаконски наводе у скраћеном виду стоји, у свету свакако најпознатији, Митрополит Диоклијски Калистос Вер, који у тексту под карактеристичним називом Who Is Man? (Ко је човек?, објављен у Again Magazine, vol. 20, No. 4, Winter 1997/1998, стр. 27-31), између осталог, каже: „Говорити о људској животињи (the human animal) као политичком бићу значи нагласити хоризонталну димензију: то је однос нас људи са другим члановима наше врсте. Међутим, као допуна хоризонталној димензији, постоји такође и вертикална осовина: наш однос са Богом. Та четврта карактеристика људске личности јесте оно на што скреће пажњу Григорије Назијанзин (+око 390) када описује људско биће не као politikon zôon него као zôon theoumenon, ‘животиња која бива обожена’ (an animal that is being deified)“. (Калистос, наравно, наводи Григоријеву Беседу 38, одељак 11; сва подвлачења наша). Да ствар не би препустио никаквом случају, Калистос Вер додаје још и ово: „Стога, као ‘животиња која бива обожена’ (an animal that is being deified), наша људска вокација је у самопревазилажењу и обједињавању (our human vocation is self-transcendence and unification)“ (исто). Калистос ће, међутим, у свом тумачењу отићи даље од свих познатих тумача, назвавши човека и „евхаристијском животињом“: „Као словесне животиње (as logical animals), које поседују самосвест и слободу избора – а истовремено као евхаристијске животиње које бивају обожене (as eucharistic animals who are being deified) – наша је врхунска привилегија да, свесно и благодарно, приносимо створени свет назад Богу Творцу“ (исто). Текст се може пронаћи и у електронском формату на: http://www.antiochian.org/Orthodox_Church_Who_What_Where_Why/Who_Is_Man.htm.
Дакле, потписник ових редова није иноватор у теолошкој мисли по питању израза „животиња у процесу обожења“, а није усамљен ни у тумачењу које пружa за дати исказ. Истине ради, ми не прећуткујемо чињеницу да се поједини преводиоци речи ζῷον на енглески језик опредељују за варијанту „живо биће“. Тако, Норман Расел (аутор изузетне студије The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press 2004, с. 220) на енглески преводи као „a living being“ („живо биће“), а слично чини и Nonna Verna Harrison („а living creature“) у преводу Григоријевих Празничних беседа (Festal Orations, St Vladimirs Seminary Press, 2008).
Међутим, учени патролог, отац Максимос Констас, у свом брилијантном преводу Апоријâ Светог Максима Исповедника на енглески језик, реч ζῷον по правилу преводи са animal. Тако, примера ради, код одломка: ἀγχίστροφον γὰρ τοῦτο τὸ ζῶον ὁ ἄνθρωπος, ὀξέως τοῖς καιροῖς καὶ ταῖς χρείαις συμμεταβαλλόμενον, даје следећи превод: „for man is a capricious animal (јер човек је каприциозна животиња, и брзо се мења сходно околностима и потребама“ (Апор. 10, On Difficulties in the Church Fathers, ed. N. Constas, vol. 1, стр. 319; подвлачење наше).
III. Слична места код Светог Јована Дамаскина и других Отаца Цркве
Дамаскиново становиште можемо сумирати кроз следеће поенте:
1. Ζῷον и ἄνθρωπος јесу два неопходна и узајамно условљена аспекта људског бића. „Када нас питају ‘шта је човек’?, ми кажемо: ‘животиња’ (ἐρωτώμενοι γὰρ ‘τί ἐστιν ἄνθρωπος’, φαμέν ‘ζῷον’)“. А онда, да не би било неке забуне, додаје: „Слично и за коња: када нас питају ‘шта је [коњ]?’, одговарамо: ‘животиња’ (ὁμοίως καὶ ἵππος· ἐρωτώμενοι ‘τί ἐστιν’, λέγομεν ‘ζῷον’)“ (Kotter, 1, 73). Вредно је запазити да, за разлику од Аристотела, Свети Дамаскин избегава да употребљава израз ζῷον када указује на божанско биће.
2. Не можемо да указујемо на човека као таквог: он је увек човек у односу на животињски свет. У Извору знања, Одељак 7 (О ономе што претходи природом, изд. Kotter 1, стр. 68), Јован Дамаскин на врло карактеристичан начин каже: „Оно, дакле, што претходи природом јесте оно што се узима у обзир заједно са нечим другим али (то друго) не узима у обзир, и које скупа са собом уклања али не бива уклоњено, као што је животиња, на пример, по својој природи пре човека (οἷον τὸ ζῷον φύσει πρότερόν ἐστι τοῦ ἀνθρώπου). Јер ако би нестало животиња и не би их било, тиме нужно не би више било ни човека (ἀναιρουμένου γὰρ καὶ μὴ ὄντος ζῴου ἐξ ἀνάγκης οὐδὲ ἄνθρωπος ἔσται); јер човек је животиња (ζῷον γάρ ἐστιν ὁ ἄνθρωπος)“. Да би га пак издвојио из пуке општости, Дамаскин му придаје важну карактеристику: словесност (која је истоветна са слободом). Ово је Дамаскин већ рекао у одељку 7: Ако пак кажеш да [човек] није живуће (ἐάν γαρ εἴπης, ὅτι οὐκ ἐστι ζῷον), тада није ни човек; и ако кажеш да није словесан (λογικόν), тада није ни човек (οὐκ ἐστίν ἄνθρωπος) “ (Kotter, 1, стр. 23).
С једне стране, нема ничег самосвојног у пуком појму човек: он је конкретан и постојећи само као ипостас, но, опет, уз претпоставку да задржава своју везу са животињским. Kада се узме у обзир човек, узима се обавезно у обзир и животиња, премда не важи обрнуто. Дамаскин одмах даје још једну мисао која допушта „одрешеност“ животиња од човека: „Међутим, када би нестало човека и не би га било, могуће је да постоје животиње (ἀνθρώπου δὲ ἀναιρουμένου καὶ μὴ ὄντος δυνατὸν εἶναι ζῷον); постојао би коњ, пас и слично, што су животиње (ἔσται γὰρ ἵππος, κύων καὶ τὰ τοιαῦτα, ἅτινά εἰσι ζῷα). И опет, ако се узме у обзир човек, узета је, свакако, у обзир и животиња (πάλιν εἰσφερομένου ἀνθρώπου πάντως καὶ ζῷον εἰσφέρεται), јер човек је животиња (ζῷον γάρ ἐστιν ὁ ἄνθρωπος), а када се узме у обзир животиња, не узима се обавезно у обзир човек (ζῴου δὲ εἰσφερομένου οὐ πάντως εἰσφέρεται ἄνθρωπος), већ или коњ или пас или нешто од тога (ἀλλ’ ἢ ἵππος ἢ κύων ἤ τι τῶν τοιούτων)“ (Kotter, 1, стр. 68, С. Јакшић, стр. 69).
3. На први поглед, могли бисмо помислити да се ова разлика односи на опште родове (оно чему је врста потчињена), али, како ћемо одмах видети, она има пресудан значај и за врсте. Дамаскин каже: „Нити је, опет, Петар (нешто) више, односно, у већој мери од Павла човек или животиња, нити пак, Павле од Петра“ (καὶ οὔτε Πέτρος ἐστὶ μᾶλλον ἤγουν πλέον τοῦ Παύλου ἄνθρωπος ἢ ζῷον οὔτε Παῦλος τοῦ Πέτρου μᾶλλον) (српски превод С. Јакшића донекле одступа од нашег, али се суштински поклапа са њиме: стр. 69). О експлицитним или имплицитним везама Дамаскина са неким потоњим теоријама из домена биологије остављамо читаоцу да сам просуди. „Родом се, опет, назива и оно чему је врста потчињена (Λέγεται πάλιν γένος, ᾧ ὑποτάσσεται τὸ εἶδος), као што се (при подели) испод животиња налазе човек (οἷον ὑπὸ τὸ ζῷόν ἐστιν ἄνθρωπος), коњ и друге врсте; животиње су, наиме, род (τὸ οὖν ζῷον γένος ἐστί). […] Јер (род) се пририче ономе ‘шта је’ нешто. Упитани, наиме, ‘шта је човек’, одговарамо: ‘животиња’ (ἐρωτώμενοι γὰρ ‘τί ἐστιν ἄνθρωπος’, φαμὲν ‘ζῷον’). Исто тако и (када је у питању) коњ; упитани ‘шта је (коњ)’, одговарамо: ‘животиња’ (ὁμοίως καὶ ἵππος· ἐρωτώμενοι ‘τί ἐστιν’, λέγομεν’ ζῷον’). Према томе, род је оно чему је врста подложна (ὥστε γένος ἐστίν, ᾧ ὑπόκειται τὸ εἶδος)“ (Јакшић, 73). Такође, када Дамаскин објашњава разлику између општег и појединачног (као и номиналног и универзалног), користећи пример разлике између два конкретна човека, Петра и Павла, он каже: „сваки од њих двојице је животиња (ζῷον), словесна и смртна“ (ἔκαστος γὰρ αὐτῶν ζῷόν ἐστι λογικὸν θνητὸν, Тачно изложење… 1, Kotter, 1, стр. 28).
4. Из наведеног одељка јасно је да према Дамаскину човек бива дефинисан не по себи, већ у односу према ζῷον. У случају човека, ζῷον постоји не као апстрактна општост, него само као ипостас, односно, онда када је ζῷον ипостасиран у ἄνθρωπος. „Исто тако, словесно и бесловесно деле животињу, смртно и бесмртно деле словесно, а сувоземно и водено деле бесловесно. Узимам, дакле, животињу, која је њихов род, и словесно и смртно и саставим човека; јер ‘човек је словесна и смртна животиња’ (ἄνθρωπος γάρ ἐστι ζῷον λογικὸν θνητόν). И узмем животињу и бесловесно и смртно и добијем коња, пса и њима слично“ (Kotter, 1, стр. 80, С. Јакшић, стр. 79-80). За Дамаскина, дакле, ζῷον означава оно заједничко (κοινόν), али то κοινὸν своје постојање дугује оном посебном: коњ, пас, човек и слично. „Не можемо, међутим, рећи да је биће суштина (οὐσία); јер биће није само суштина, већ је и акциденција (συμβεβηκός, слученост). На сличан начин се и родови (τὰ γένη) приричу врстама (τῶν εἰδῶν), јер су општији од њих, док се врсте не приричу својим родовима, јер су врсте појединачне у односу на родове. Суштина се, наиме, пририче животињи, а животиња (се пририче) човеку (κατηγορεῖται τοίνυν ἡ οὐσία τοῦ ζῴου καὶ τὸ ζῷον τοῦ ἀνθρώπου): јер и животиња је суштина а и човек је животиња (καὶ γὰρ τὸ ζῷον οὐσία ἐστὶ καὶ ὁ ἄνθρωπος ζῷόν ἐστιν). Међутим, то не поприма повратни однос: јер сваки човек је, наравно, животиња, али није свака животиња човек (πᾶς μὲν γὰρ ἄνθρωπος ζῷον, οὐ πᾶν δὲ ζῷον ἄνθρωπος)“ (Kotter, 1, стр. 84-85. С. Јакшић, стр. 83).
5. Другост (ἄνθρωπος) је та која конституише истост (ζῷον), а не обрнуто, зато што је ипостас незамислива без природе. „Једноимен прирок (категорија) је онда када субјект поприма и име и одређење истога имена, као што се (појам) ‘животиња’ пририче човеку (τὸ ζῷον κατηγορεῖται τοῦ ἀνθρώπου). А човек поприма и име и одређење животиње (καὶ δέχεται ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ ὄνομα καὶ τὸν ὅρον τοῦ ζῴου): јер животиња је жива, чувствена суштина (ζῷον γάρ ἐστιν οὐσία ἔμψυχος αἰσθητική). Али и човек поприма исто одређење: јер је човек и суштина и жива и чувствена“ (Дамаскин, одељак 16. О једноименом и равноименом прироку, Kotter 1, стр. 85-86, превод С. Јакшић, стр. 84). Дамаскин ће овде показати да ζῷον не даје биће ипостасима, као да је она њихов „узрок“. Наимe, улога ζῷον у случају човека јесте у томе да људски род држи заједно у једној κοινωνία τῆς φύσεως (= заједници природе). Ове дистинкције су од крајњег значаја. Функција бивања ζῷον се исцрпљује у томе да појединачне људске ипостаси доводи у однос једне са другима, као и да их чини односним према свеколиком осталом животињском свету. Нијансе које показује Дамаскин приморавају нас да квалификујемо тај исказ. Погледајмо шта он даље каже: „Треба знати, да све што се некоме пририче ‘као субјекту’, односно, једноимено (= као синоним), биће приречено и ономе што му је подложено. На пример, (појам) животиња је приречен човеку ‘као субјекту’ (οἷον τὸ ζῷον ὡς καθ’ ὑποκειμένου κατηγορεῖται τοῦ ἀνθρώπου), односно једноимено, а човек (је приречен) Петру; јер Петар је подложан човеку (ὑπόκειται γὰρ τῷ ἀνθρώπῳ ὁ Πέτρος). Према томе, (појам) животиња је приречен и Петру (Κατηγορεῖται οὖν καὶ τοῦ Πέτρου τὸ ζῷον); јер и Петар је животиња“ (καὶ ὁ Πέτρος γὰρ ζῷόν ἐστι) (С. Јакшић, стр. 85).
6. С обзиром на ζῷον, сведочанства у делима Дамаскина изобилно доказују да за њега ζῷον није ограничен на нижи свет од човека, него се проширује и на ниво човека. У одељку 17. О субјекту, Дамаскин каже: „О субјекту се говори на два начина: са једне стране ‘по постојању’, а са друге ‘по прироку’. A ‘по постојању’ је када суштина бива подлога (= подмет) за пројавности; јер оне само у њој имају своје биће и изван ње не постоје. Док је ‘по прироку’ субјекат појединачан; јер оно што је појединачно подлеже ономе што је општије по прироку, јер се оно што је општије пририче ономе што је појединачно (ἐπειδὴ τὸ καθολικώτερον κατηγορεῖται τοῦ μερικωτέρου), као што се (појам) животиња пририче човеку (ὡς τὸ ζῷον κατηγορεῖται τοῦ ἀνθρώπου)“ (Kotter, 1, стр. 86; С. Јакшић, стр. 85). Оно што је важно за персоналистичку антропологију јесте чињеница да, по Дамаскину, ζῷον се фундаментално разликује од личности будући да потпада под категорију природе. Дамаскин, попут Кападокијаца који у својој светотројичној теологији врше разликовање између τί ἐστιν (шта јесте) и ὅπως ἐστιν (како јесте): где прво назначује природу а друго личност, без устезања приписује ζῷον човеку, јер се природа тиче својстава. „Јер упитани, ‘каква је човек животиња?’ (ἐρωτώμενοι γὰρ ‘ὁποῖον ζῷον ὁ ἄνθρωπος’), одговарамо: ‘словесна, смртна’ (φαμὲν ‘λογικὸν θνητόν’)“ (Kotter, 1, стр. 87-88; С. Јакшић, стр. 86).
7. Овде не треба пропустити ни оно место из Тачног изложења православне вере (гл. 12, о човеку), у коме се Свети Јован Дамаскин позива на поменути одељак Григорија Богослова и препричава га: „Овде, тј. у садашњем животу, његов [човеков] живот је уређен као животињски (ζῷον ἐνταύθα οἰκονομούμενον τουτέστιν ἐν τῷ παρόντι βίῳ), али другде, тј. у будућем веку, он је пресељен (ἀλλαχοῦ μεθιστάμενον ἐν τῷ αἰώνι τῷ μέλλοντι) и – да заокружимо тајну – постаје обожен својим стремљењем ка Богу; постајући обожен, на начин учествовања у божанској слави, али не прелазећи у божанску суштину (θεούμενον δὲ τῇ μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως καὶ οὐκ εἰς τὴν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν)“ — Kotter ΙΙ, стр. 76).
8. Када објашњава чула (Тачно изложење..., 12, Περὶ αἰσθήσεως), Свети Дамаскин на веома занимљив начин каже и ово: „предмет чулâ су бића која подлежу чулима; субјект чулâ је животиња која поседује способност чулâ (αἰσθητά δὲ τὰ τῇ αἰσθήσει ὑποπίπτοντα· αἰσθητικὸν δὲ τὸ ζώον τὸ ἔχον τὴν αἴσθησιν)“. И када објашњава функцију чула слуха, Дамаскин закључује да, међу животињама: „човек и мајмун су једини који не покрећу уши (μόνος δὲ ἄνθρωπος καὶ πίθηκος οὐ κινοῦσι τὰ ὦτα)“. Још ће овај велики антрополог (а тиме и велики зоолог свог времена) рећи да је језик код неких животиња, попут змија, раздвојен, а код других, попут човека, спојен (ἀλλ᾽ ἐν τοῖς μὲν τῶν ζώων διηρημένας ὡς ἐν τοῖς ὄφεσιν, ἐν τοῖς δὲ ἡνωμένας ὡς ἐν τῷ ἀνθρώπῳ). Tу су и други изрази: „То да је човек словесна и умна животиња нико не спори“ (Ὅτι δὲ λογικὸν καὶ νοερὸν ζῷον ὁ ἄνθρωπος, οὐδεὶς ἀντερεῖ), или τὸ πολυθρύλλητον ζῷον ὁ ἄνθρωπος, итд. итд. У Беседи на Велику суботу, 6, Дамаскин каже: „Έσχατον δε πάντων ώσπερ τινά βασιλέα τό πολυθρύλλητον ζῷον τον άνθρωπον οικεία χειρι και είκόνι τιμώμενον“ (Kotter 5, стр. 124)
На овом месту изостављамо навођење многих других Отаца Цркве (индикативно: Максим Исповедник у Opuscula theologica et polemica, 1 [PG 91:24A]: Λογικόν οὖν φύσει ζῶον ὑπάρχων ὁ ἄνθρωπος [Тако је човек по природи словесна животиња]; или Григорије Ниски [у делу Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου], пошто каже да су људска бића створена „заиста као животиње“ врлином њиховог „привременог начина рађања за рачун њиховог стремљења ка материјалним стварима“, Григорије уводи концепт страсти [уп. 18.1, PG 44 192-196 B; NPNF, 407-408]).
Као што можемо видети, светоотачка мисао не може да престане да нас изненађује својом проницљивошћу и актуелношћу. После свих наведених Дамаскинових одломака који се баве човеком, а с обзиром на обједињујући положај човека у космосу и његову посредничку улогу, сматрамо да тешко да постоји израз који боље осликава човеков идентитет и назначење од синтагме: Ζῶον Θεούμενον. Погледајмо сада његове шире импликације.
IV. Које су импликације Григоријевог става?
Прва последица овог става може да буде да је човек способан не само за обожење, него је кадар и да оде у супротном правцу. Уистину, човек „може усавршити своје постојање ка обожењу, или га деградирати ка анималности“ (како тврди Епископ Григорије Дурић у својој докторској дисертацији Релациона онтологија Јована Зизјуласа, Београд 2014, стр. 131). Човекова посебност се састоји управо у томе што се опредељује за обожење. У противном, он не би био посебан. Из свега реченог је јасно да, макар за Оце Цркве, уникалност човека не треба тражити у чињеници да је он нека врста животиње са највишом могућношћу за развој својих биолошких способности, већ у томе што је он „животиња у процесу обожења“ — дакле, у таквој врсти бића чији се идентитет и „судба“ у пуноти остварују тек у вечној заједници са нествореним Богом.
И поред тога што је Григоријев цитат недвосмислен (буквално, литерарно и дословно јасан), предањско тумачење може да иде с оне стране буквалног преношења светоотачких цитата. Оно жели да буде стваралачко, а верно духу и намери одређеног Оца, а не да буде постане механичко („папагајско“) навођење одређених одломака. То је, истовремено, неодвојиви етос црквене егзегезе.
Погледајмо импликације наведеног за дијалог човека и биолошке науке.
По питању свога идентитета, човек је незамислив без телесности и, преко ње, без свога односа са природном средином и њеним елементима без којих је органски немогуће саставити људски живот (ὧν ἄνευ οὐδὲ συστῆναι δυνατὸν τὸν ἀνθρώπινον βίον — Григорије Богослов, Λόγος 28, 14; SCh 250, 128; PG 36, 44C). Кристализација проблема односа човека са светском стварношћу која га окружује захтева да сагледамо тај однос не само као умну или свесну везу, већ као свеукупни стварни догађај. А то повлачи следеће: „однос егзистенцијалне зависности човека од света, органског примања и животне асимилације света у догађају или чињеници телесности човека“ (Х. Јанарас, Философија из новог угла, Врњачка Бања 2000, стр. 338).
Свети Максим Исповедник (који се није ограничио на понављање њему претходећих Отаца или тек на просте коментаре, него је вршио синтезу) позива се на „светог и великог учитеља (Григорија)“ када говори о „свезама рођења (τῆς γεννήσεως) и закону по којем […] слично трави сејани израстамо, и оном (закону) по којем исту са биљем и бесловесним животињама имамо сродност постанка у биће (τῆς πρὸς τὸ εἶναι γενέσεως συγγένειαν)“ — Максим Исповедник, Περὶ διαφ. ἀπορ. 42, PG 91, 1320C-1320D). Максим наглашава да Богочовек Христос управо од тих свеза ослобађа човека. Како истиче Христос Јанарас, „човек није само посматрач или проучавалац светске стварности. Човек асимилује свет непосредно као храну... А та асимилација јесте предуслов за одржавање његовог постојања, без ње не може да постоји као човек“ (исто). С друге стране, чињеница да је човек створен после стварања целокупне творевине говори нам нешто и о послању човека — природа може да живи и да преживи само учествујући у Богу кроз човека. Епископ Атанасије бележи: „Потресно је то Максимово… поређење нас људи, по рађању од два тела, – које рађање он назива „δεσμά“ = свезе, повоји (као пелене при рођењу детета!), – са биљкама и животињама (ср. Пс. 48. 13, 21; Ис. 40, 6). То је библијска истина и такође наша људска историјска стварност. Али у томе итекако има Промисла Божјег, јер у тој сродности човека са минералним, биљним и животињским светом открива се тајна спасења све творевине кроз човека — Христа Богочовека и Спаситеља (в. Рм. 8, 19-23; упореди и песму у прози Светог Јустина Новог, „Срна у изубљеном Рају“, на крају књиге Философске урвине)” (Еп. Атанасије, Свети Максим Исповедник — живот и избор Дела, Врњци – Требиње – Лос Анђелес 2012, стр. 255; подвлачења наша).
По Григорију, човек је „живо биће овде устројавано“ али „другде пресељавано“ и „стремљењем ка Богу обожавано“. Феномен ἄνθρωπος, његова специфична разлика, како се дефинише у богословској антропологији Григоријевој, која га чини потпуно различитим од свих других бића, лежи у начину на који он „јесте“. Ту изразиту двозначност човековог идентитета жели да саопшти израз ζῶον θεούμενον. Ради се о једној динамичкој (есхатолошкој) оријентацији, једном „стремљењу“ ка крајњем и последњем, према Богу. Овде срећемо још једну корениту преоријентацију класичног јелинског хуманизма. За Григорија и Максима, човек, управо због слободе која га дефинише, није оно што јесте, него је већма оно што ће бити (његово првобитно стање није било савршено).
Овде је битна једна напомена. Човек се у древној јелинској мисли смешта у космолошке оквире. Он учествује и комуницира са стварношћу, али у контексту дијалектичких односâ космичке целине у коју је органски уклопљен па се стога и сматра делом те целине, с тим што помоћу нуса (ума) има божанско назначење. У патристичкој антропологији, међутим, управо због свог трансцендентног „стремљења“ (νεύσις), човек се ослобађа „космизма“. И док је органски однос између човека и животињског света егзистенцијални предуслов његовог ентитета, човек је, ипак, незамислив без тежње према трансцендентном, у смислу надилажења дате стварности (која је, с једне стране, затворена космичка стварност, а са друге, оно несавршено стање човека на почетку), што води егзистенцијалном питању о Богу као неизбежном и конститутивном „састојку“ појма „човек“. Међутим, способност за обожење (θέωσις), коју Григорије наглашава можда највише од свих (он је и сковао тај термин), не остварује се аутоматски или по себи, него једино личностним односом са Христом благодаћу Духа Светога.
Према томе, егзистенцијална посебност човека упућује на његово метафизичко (што ће рећи: есхатолошко) порекло. Признање да је људска свест највећим делом природно-биолошки продукт не може порећи истину да Бог у нама иницира кретање ка Њему, да „додирује“ егзистенцијалне струне које су изван оквира биолошких процеса.
Да закључимо: пошто Оци Цркве немају проблем с тим да човек и животиња биолошки јесу сродни, штавише да човек јесте животиња (на путу обожења), онда за аутентичну хришћанску теологију не може представљати никакав проблем увид у то да је човек сродан или настао или развио се од животиња. Оно пак што га раздваја од свег животињског света и остатка творевине не спада у раван биологије (фисиологије) – теолошки прецизније: природе – већ спада у раван благодати Божије, тј. дара иконе (подобија или слободе) којима је човек над-природним путем (дакле не-природним) уздигнут изнад остатка творевине.
У том смислу, порука Отаца Цркве остаје двострука: а) теологија Цркве постоји како би сведочила ову истину и да је учини разумљивијом у свакој епохи, уважавајући дати степен знања о природи и животу, управо као што је то чинила у прошлости; б) теологија Цркве позива науку на сарадњу у циљу одбране иконе Божије – личности човека – од свих могућих опасности. Поштујући међусобне методолошке разлике и епистемолошке границе у тумачењу једног и истог феномена или тајне — човека, и теологија и наука треба да буду чувари светости, како човека, тако творевине Божије. Циљ нашег бављења овом темом је да подсетимо на тај заједнички дуг.
