“аутокефалност једне Цркве као јединствен циљ мора да има служење помесном и католичанском јединству; у супротном, она постаје циљ за себе и страна сврси укупног црквеног устројства”
Апстракт: Српска држава је у црквеном смислу до почетка XII века традиционално потпадала под Охридску архиепископију. Стога је њен поглавар Димитрије Хомати(ја)н био незадовољан патријарашком акцијом из 1219/20, те је упутио протест Светом Сави поводом овог гажења права његове катедре. Протекло је неколико година до његовог протеста Васељенском патријарху Герману II када се горко жалио због ненајављеног упада од стране Никејског патријарха у ствари његове Цркве. Ово је било повезано са чином недавне хиротоније бугарског архиепископа у Никеји, који је такође потпадао под јурисдикцију цркве Охрида. По дотадашњој пракси, како истиче Фидас, „једино аутентични носиоци царске власти имали потврђена права у односу на канонски идентитет архиепископије Охрида и на избор њених архиепископа”. Стога је Хоматијан и инсистирао на „антиканоничности сваке једностране интервенције Васељенског патријарха на канонску јурисдикцију аутокефалне архиепископије Охрида и све Бугарске“. У раду се износи став да иако један детаљ чина додељивања аутокефалије (а не и сам чин) може да буде дискутабилан, предност над тим питањем имала је пастирска и мисијска димензија коју је имао у виду Васељенски патријарх: у српским областима су показиване наклоности ка заједничарењу са Римом те је предострожни Патријарх Новога Рима желео да предупреди предају читавих области римској катедри са којом није био у општењу. Никејски патријарх Герман IIје, скупа са васпостављањем власти над тим областима, желео да уклони могућност да Србија потпадне у орбиту латинске цркве па је и због тога признао аутокефални статус српској архиепископији. Тиме је спречено да се Православна Црква распарча по политичким линијама, остајући лак плен латинске Цркве. Аутор усваја гледиште Б. Ферјанчића и осталих историчара да су, у светлу канонских норми, чинови хиротоније и аутокефалије у Никеји сасвим легално изведени.
Увод: потоња византијска пракса у светлу древне еклисиологије
У својој познатој канонској анализи древнe и савремене еклисиологије, угледни српски патролог и канонолог, епископ Атанасије Јевтић, наглашава да појавe организованих црквених целина, „као што су системи: Митрополитски, Патријарашки, Аутокефални, никада нису могли ићи на штету и окрњење целовитости и пуноће (=католичанскости) сваке Епископске, Помесне али Католичанске Цркве, која је зато била увек само једна у једном месту и простору. Прожимање пак двеју или више Епископских Цркава у истом граду или истој области био би еклисиолошки нон-сенс, јер би то било порицање да је Црква Божија Једна и јединствена“[1]. Овај став проистиче из духа предања и црквених канона (између осталих 8. канон Трећег васељенског сабора „да се у свакој епархији [=црквеној области] очувају чиста и неповређена права која јој припадају“). Будући да је икона самога Бога, месна Црква је једино место где слобода бити други представља светињу, те она у самој својој структури и спасоносној мисији мора изражавати слободу другости чувајући и одржавајући нераскидиво јединство са осталим Црквама.
Имајући у виду овај необориви еклисиолошки принцип, чак ни у савременој канонској пракси није могуће арондирање, укидање или дељење неке епархије без сагласности надлежног архијереја. Кроз историју Византије, дилема да ли формирање нове црквене организације на неком географском простору може или не може ићи на штету и окрњење целовитости и пуноће (=католичанскости) сваке епископске цркве, превазилажена је углавном царскоминтервенцијом. Наравно, томе је често пружан отпор, па је забележено да је још за време држања Халкидонског Васељенског Сабора цар Маркијан тражио „да се питања светих Епископâ решавају не по царским писмима или одлукама, него по Канонима узакоњеним од Светих Отаца“, што је и Св. Халкидонски Сабор прихватио рекавши: „Против канонâ ништа едикт (царски) не може, него нека се држе канони’“[1].Ипак, канон 17 Халкидонског сабора установио је да цареви ипак могуда утичу на географски обим и структуру епископских епархија: „А ако је царском влашћу новооснован неки град, или ће се ускоро новооснивати, нека државним и грађанским облицима управе (=распореда) следује и поредак Црквених парикија (=епископије и парохије)“[2].
У том смислу, свако проглашење аутокефалностиили аутономије неке помесне Цркве као услов sinequanonмора да има сагласност катедре која има у том тренутку јурисдикцију над том облашћу, уколико се од ње одваја црквена област[3]. Без те сагласности, ствари иду „на штету и окрњење“ целовитости епископске, помесне католичанске Цркве. Канонски принцип је плод теологије. Уколико је Тело Христово („једност Цркве“) обликовано (надахнуто и одржавано) Духом Светим („мноштво Цркава“), тада сеу контексту аутокефалностипостиже неколико ствари: а) аутокефалија Цркве се не може схватити као априорна инужнадатост (datum); б) „један“ (првенствујући) не може претходити многима (он коинцидира са заједницом), а другост аутокефалне Цркве не може бити секундарна општем јединству Цркава по свету; в) „многе“ Цркве морају имати конститутивну а не деривативну улогу у постојању локалне Цркве; г) коначно, локално и универзално морају да коинцидирају на најскладнији начин. У том смислу, аутокефалност једне Цркве као јединствен циљ мора да има служење помесном и католичанском јединству;у супротном, она постаје циљ за себе и страна сврси укупног црквеног устројства[4].
Верујем да је спој та два канонска слоја или приступа помогао је да се изађе у сусрет црквеним али и културним потребама православног народа у областима Срба. Уосталом, 3. канон Трећег Васељенског сабора („да свакој области буду сачувана чиста и неповређена она од почетка и издавна припадајућа јој права, сходно од старине устаљеноме обичају“) даје саборну меру али и путоказ за аутокефалију наше Пећке патријаршије и свих осталих Аутокефалних цркава.
Ипак, историчари ни данас не престају да питају на основу чега је било могуће да почетком 13. века (1220. године по новој хронологији[5]) Охридска архиепископија буде арондирана како заслугом цара Теодора Ласкариса[6](а касније и цара Јована III Ватаца)[7]тако и патријарха Манојла Харитопула Сарантина, што је за последицу имало да Сава Немањић буде наречен за архиепископа од стране црквених и политичких вођа Византије. Наиме, у јурисдикцији Охридске архиепископије се, како истиче Б. Гардашевић, „дефакто налазила црква у срnским покрајинама, док није добила своју аутокефалију 1219“.[8]Подсетимо се, тај споразум од историјског значаја за будућност Српске Цркве, садржи следеће елементе: а) Саву је за архиепископа хиротонисао патријарх Манојло, одлуком никејског синода, а уз одобрење самог цара (уз присуство архиепископа, митрополита, епископа и свештенства); б) Српској цркви је дарована самосталност („аутокефалност“), на основу чега су све будуће српске архиепископе, поглаваре цркве, могли да бирају и хиротонишу њихови епископи, не тражећи за то сагласност патријарха; в) уважена је воља дела цркве који тражи аутокефалију[9];г) мишљење (воља, пристанак) до тада надлежне[10]Охридске архиепископије је заобиђено; д) за све ово дат је само један услов: византијског патријарха је у српским црквама приликом богослужењу требало спомињати као првога (главу) пре свих других епископа[11].
Рекосмо да је Савиној хиротонији од патријарха Манојла претходила одлука никејског ендимуса синода уз присуство архиепископа, митрополита, епископа и свештенства. Та врста аутокефалије је, по историчару Фидасу, била ad honores. „Ендимуса сабори којима председава васељенски патријарх и који изражавају мишљење патријаршијских катедри Истока могу да прогласе Цркву аутокефалном или да јој дају патријаршијско достојанство ad honores. Та канонска надлежност ендимуса сабора примењена је приликом признавања аутокефалности — са или без патријаршијског достојанства ad honores— Бугарске цркве (Х, ХI и ХIII век) и Српске цркве (ХIII век) итд.“[12]
Наша је намера да питање „каноничности“[13]или „неканоничности“ овог чина, који не престаје да занима историчаре, сагледамо из једног другачијег угла. Уколико „каноничност“ користимо у смислу напред наведеног мишљења Епископа Атанасија – ни цар нити било који епископ не би смео да интервенише по туђим црквеним областима, епископијама – јасно је да би таквим упливима била нарушена „другост“ и „интегралност“ (саборно-католичански карактер) месне епископије. И наравно, потребно је увек имати у виду тај први, суштински канонски „слој“ Предања. Он се, међутим, не може посматрати независно од историјског живота Цркве, тј. потоњих историјско-еклисиолошких варијација[14]. Управо је тај други слој помогао да се изађе у сусрет црквеним потребама хришћанских народа у областима Срба. Један од ретких који је стицање аутокефалности исцрпно размотрио у светлу „кроз призму његове ваљаности у односу на Охридску архиепископију, под чијом се јурисдикцијом дотада налазио епископ у Расу“ био је Божидар Ферјанчић[15].
Онај други „слој“, који је у Византији превладао, поглавито после петог века јесте историјска чињеница која се може критиковати али се не може негирати. Уистину, сходно познијој византијској пракси, Васељенски патријарх је скупа са царем имао право да врло често интервенише изван својих области. Тако је, између осталог, 1018. године формирана аутокефална Охридска архиепископија одлуком цара Василија II[16];како истиче Принцинг, „ова велика црквена област је наставила да постоји дуго све у период турске владавине“[17]. „Таква одступања мењала су и канонске погледе о правима световне, па у теоријским расправама Теодора Валсамона, ученог канонисте XII века, стоји да цар није потчињен законима и да може да епископије претвара у митрополије или да их одваја од митрополија“[18]. Ако је та пракса, која није сасвим у сагласности са древним канонским предањем, постала временом канонска норма, не би требало да имамо проблема да кажемо да је све оно што је учињено код добијања српске аутокефалије почетком 13. века било канонски прихватљиво и да је то био и канонски чин (у ширем смислу те речи која подразумева и познати принцип „икономије“). Међутим, да ли можемо аутоматски да прихватимо да је све било потпуно канонски у светлу древне еклисиологије? Погледајмо то питање, уз јасну свест да ниједно научно разматрање не може бацити било какву (духовну или моралну) сенку на догађај из 1219/20. године.
Еклисиолошки реализам Никејске патријаршије
После пада престонице у четвртом крсташком рату 1204. године, Никеја је постала државни и црквени центар за све оне Византинце који су били потиснути из Цариграда[1]. Уистину „катастрофа из 1204. уздрмала је византијско схватање света и довела у питање успостављени овоземаљски ред, као што то наглашава и Димитрије Хоматин у свом писму Никејском (тј. Цариградском) патријарху Герману, правдајући своје крунисање Теодора Анђела“[2]. Царство је несумљиво било подељено. Истовремено, међутим, „као Никејско царство у Малој Азији, тако је и Епирска деспотовина на Балкану постала центар византиског окупљања. После периода унутрашњег пребирања наступило је и у једном и у другом византиском царству доба снажне експанзије. А крајњи циљ обе византиске државе био је повратак Цариграда и успостављање старог Византиског царства“[3]. Често се заборавља да је управо Епирска деспотовина ослободила Македонију и Тесалију од латинске краљевине од 1224. године. „Теодорова власт протезала се сада од Јадранског до Јегејског мора обухватајући, сем старог подручја Епирске деспотовине, Тесалију и знатан део Македоније“[4].
Патријаршија у Никеји „практично је изгубила своју средишњу улогу као највиша морална и црквено-правна инстанца апелације у односу на сферу утицаја епирских владара. Њено место су сада преузели митрополити са највишим духовним и правним ауторитетом, [митрополит] Јован Апокавк, али изнад свих управо Димитрије Хоматијан“[5]. Треба истаћи да није само Хоматијан снажно подржавао Епирски деспотат него и Јован Апокавк митрополит Нафпактоса, Георгије Вардан(ис), кјеркирски митрополит и многи други.
После 1204. године односе Васељенске патријаршије са седиштем у Никеји према Србији и Бугарској (можда чак и Русији) одликовао је висок степен реализма. Он се, с обзиром на различита искушења тог доба, огледао у јасном избору цара (и тиме и патријарха) да радије сачува првенство частинеголи да изгуби потпуни надзор над ситуацијом на западним странама царства. Теза коју овде заступамо гласи да је једно од важнијих питања била претња која је долазила од Римске цркве, посебно за приморске области младе српске државе. О чему се ради? Подсетимо се да је Бугарска црква номинално била под папским ауторитетом од 1204.до око1230. године. Истовремено, латински утицај је у Србији био наглашен када је 1217. године српски владар добио круну из Рима.Стога Никејски патријарх није желео да се случај са Бугарском понови, јер би следећи (врло вероватан) корак био потчињавање Српске Цркве папи[6].„Цена“ коју је требало платити како би се Срби и Бугари спасили од Рима био је и уступак из 1219. године. Међутим, како примећује Анголд, ту жртву и није било много тешко учинити будући да Срби пре 1204. године нису били под директном контролом Цариградске патријаршије; потпадали су, наиме, под аутокефалну Охридску архиепископију (осим оних под митрополијом у Драчу)[7].
Интересантно је да Димитрије Хоматијан (1216-1234) – чији архијерејски ауторитет, због специфичности Охридске архиепископије[8], није имао до краја јасне црквено-канонске границе– није сасвим узео у обзир ону темељну еклисиолошку перспективу ране Цркве, јер се најпре жалио наводећи разлоге који очигледно спадају у онај други „слој“ канонског предања. У свом синодском[9]писму од 8. маја 1220. године, „осим канонских и историјских аргумената, Хоматијан је истакао посебно политичке аргументе: оспоравао је постојање (аутентичног) царства које би једино имало права да предузме и санкционише такав чин“[10]. Треба разумети да Хоматијан није спомињао историјско-политички положај Србије, него је износио примедбе канонске и политичке у погледу византијског предања.
С обзиром на то да је цар, а не патријарх, имао право да поставља охридског архиепископа, историчар Власије Фидас врло суптилно примећује да је Димитрије Хоматијан „антиканоничност интервенције Васељенског патријарха код проглашења аутокефалије Цркве Србије и хиротоније њеног архиепископа темељио на оспоравању континуитета ‘царства’ од стране самодржаца Никеје (‘она није истинско царство’)“[11]. Не само по Хоматијану него је и објективно дошло до дисконтинуитета suigeneris с обзиром на окупацију Цариграда. Фидас врло умесно подсећа на пресудну чињеницу која гласи да су, по дотадашњој пракси, „једино аутентични носиоци царске власти имали потврђена права у односу на канонски идентитет архиепископије Охрида и на избор њених архиепископа”[12]. Стога је Хоматијан, на основу радикалних промена у престоници Византије, иинсистирао на ”антиканоничности сваке једностране интервенције Васељенског патријарха на канонску јурисдикцију аутокефалне архиепископије Охрида и све Бугарске“[13]. У писму упућеном Васељенском патријарху Герману II(наследнику Манојла Сарантена), Хоматијан базира примедбе у вези са ауторитетом „Бугарског“ („Охридског“) престола, а онда поставља, по нама, суштинскије питање: „Кад пак постоје у тим крају архијереји и епархијски архиепископ… какакв је онда био разлог томе, што им је са стране наметнут архиепископ?“[14]
Нешто касније ћемо се вратити овом питању. За сада констатујмо да ће давање аутокефалности Српској Цркви бити тек први корак у процесу током кога ће Патријарх Герман ΙΙ(1223-1240) поступно успети да наметне (поврати) патријарашка права на епархије унутар Епирске деспотовине које су јој својевремено биле одузете (нпр. црква у Србији је била силом одузета од Драчке митрополије). С обзиром на византијску канонску традицију, то је било неопходно и легитимно. Али, шта је тачно добила Никеја? Најпре, повраћај угледа и ширење културног утицаја. То истиче Г. Острогорски који, ослањајући се на Доментијана[15], напомиње да се име Никејског патријарха од тада спомињало по српским црквама као резултат српског признања врховних права никејског патријарха, од кога је српски архиепископ примио посвећење[16]. По питању тога шта су те одлуке подразумевале у погледу права, Д. Оболенски између осталог истиче: „иако је обавеза да се спомене патријарх de jure умањивала аутокефалност Српске цркве, није јој у ствари много наудила: Српској цркви дата је пуна административна и правна сувереност као и неограничено право да бира и хиротонише своје архиепископе и друге епископе“[17]. Стога Б. Гардашевић каже да је Свети Сава „добио највише што се у оно време могло добити“[18].
Поред тога, Б. Гардашевић показује да је уистину Никејски патријарх повратио области под своју власт. „Овде је реч о оним областима које су легално припадале дотичној епархији, па је ова са њима управљала тридесет година, алине и оне области које су силом отргнуте од матичне цркве и припојене другој области, без сагласности надлежне црквене власти, као што је то био случај са црквом у Србији, која је силом отета од Драчке митрополије, одн. Цариградске патријаршије, која се никада дотле није била одрекла управе над тим областима. А када је дошао моменат да то своје право искористи, она је ову област доделила Светом Сави на управу“[19]. Драчки митрополит је насилно подређен 1019. године од стране световне власти Охридској архиепископији.
Чином из 1219/20. Охридска архиепископија је драстично смањена. Ипак, чињеница је да је на њено огромно смањење није утицао један него три фактора: латинска освајања, обнављање бугарског царства и формирање независне српске државе.
Никејски патријарх Герман IIје преговарао са папом Григоријем IX око јединства цркава што је резултирало Сабором у Никеји (у резиденцији Нимфеон) године 1234, када је он бранио Православље источне Цркве наспрам аргумената папских делегата. Године 1232. Епирска црква је дошла под његову контролу, и три године касније он је Бугарску цркву признао као аутокефалну[20].
Неоправданост Хоматијанових замерки
Рекосмо већ да Димитрије Хоматијан у свом синодском писму од 8. маја 1220. године, осим канонских и историјских аргумената, Хоматијан је истакао посебно политичке аргументе: оспоравао је постојање (аутентичног) царства које би једино имало права да предузме и санкционише такав чин. Треба разумети да Хоматијан није спомињао историјско-политички положај Србије, него је износио примедбе канонске и политичке у погледу византијског предања. Проучавајући Хоматијанова писма (у његовим сабраним делима Demetrii Chomateni, Ponemata Diafora, изд. G. Prinzing, Berolini et novi Eboraci 2002) сажео сам његове приговоре на следеће: а) у Србији већ постоји епископско-епархијска структура; б) Сава је могао, да је хтео, затражити и добити епископску хиротонију од постојећег епископа у Србији; в) Савино рукоположење је било на уштрб постојећег црквеног поретка; г) Савиним постављењем дошло је до дуплирања јерархије. Мој је закључак да никаква некритичка рехабилитација ставова Димитрија Хоматијана о „неканоничности“ добијања самосталности Цркве у српским и приморским земљама није могућа.
Може се рећи да – чак и да су неки од Хоматијанових приговора начелно тачни – остаје темељна чињеница да и у случају да му се Сава обратио он не би могао (а ни хтео) да додели аутокефалију Српској цркви. То је могло да се догоди само у Никеји. У том смислу, у праву је био Б. Гардашевић када је тврдио да иако се Српски народ почетком ХIII века налазио у саставу Охридске архиепископије на питање да ли је она могла дати самосталност цркви Св. Саве следује негативан одговор: „Охридска архиепископија није могла дати самосталност Српској цркви стога што аутокефалију једном делу своје територије може дати само потпуно самостална, аутокефална мати црква“.
С друге стране, сматрам да критички став према Димитрију Хоматијану не треба да носи одлике идеолошке полемике са њим. Пример са његовим тумачењем каноничности Савине хиротоније опомиње теологе да буду веома пажљиви у избору аргумената у прилог тезе коју заступају (a она правилно гласи: аутокефалија је 1219. добијена канонски), пошто аргументи који се могу оборити (попут оног: није тачно да је охридски архиепископ тада био надлежан) неће, додуше, логички гледано, оборити и саму тезу (ово значи да чак и ако је охридски био надлежан и као такав тврдио да је Сава аутокефалију добио неканонски, то што је он надлежан још увек не значи и да је Сава неканонски), али ће је, психолошки гледано, учинити сумњивом и неприхватљивом. Боље је не приказивати априори погрешном супротну нам тезу (аутокефалија није била канонска јер охридски јесте био надлежан), него је треба узети и сагледати у њеном најозбиљнијем виду, и притом аргументовано објаснити да то што јесте тада био надлежан, није било довољно да може да изађе у сусрет потребама спасоносне мисије у српским земљама; уз то, над његовом надлежношћу је стајала чињеница да је цар имао право не само да Српској цркви додели аутокефалију, него чак и да укине Охридску архиепископију.
Завршна разматрања
Никејски догађај од историјског значаја за будућност Српске Цркве имао је следеће елементе: а) Саву је за архиепископа хиротонисао патријарх Манојло, одлуком никејског синода, а уз одобрење самог цара (уз присуство архиепископа, митрополита, епископа и свештенства); б) Српској цркви је вољом Цариградске патријаршије дарована самосталност (аутокефалност), на основу чега су све будуће српске архиепископе, поглаваре цркве, могли да бирају и хиротонишу њихови епископи, не тражећи за то сагласност константинопољског патријарха; в) уважена је воља дела цркве који тражи аутокефалију (српска држава); г) мишљење и воља (пристанак) до тада надлежне Охридске архиепископије је заобиђено; д) за аутокефални статус дат је само један услов: византијског патријарха је у српским црквама приликом богослужења требало спомињати као првога (главу) пре свих других епископа.
Подсетимо се да су повељом цара Василија II (које је он издао Охридској цркви почетком XI века) Охридском архиепископијом обухваћене углавном епархије (основане или постојеће) на терену средишне Србије. Историчари истичу да се Рашка епископија постојано јавља у пописима Охридске архиепископије, што свакако указује на интерес царства да брани духовна права те важне црквене заједнице. На основу те црквене организације, Рашка (држава) је већ тада ушла у византијски културни круг. Како истиче историчар Љ. Максимовић, тиме је коначно било окончано дуго раздобље колебања између Рима и Цариграда, тако карактеристично за верске прилике раних српских држава.
Д. Богдановић је наглашавао да је Српски народ потпадао под епископије Охридске архиепископије: у Нишу, Расу, Призрену и Липљану, а неко време и под грчком митрополијом у Драчу, као и под латинском јурисдикцијом. Дакле, био је то простор врло значајан у културно-цилизацијском и геополитичком смислу. Како истиче Ј. Калић, у току своје дуге владавине (1166-1196) Стефан Немања је уско сарађивао са грчким архијерејима, посебно с епископом у Расу, тако да „без његове сагласности, односно одобрења надлежног епископа Охридске архиепископије, није могао градити цркве у Топлици на тако важном српско-византијском подручју“. Истовремено, не заборавимо да су српски средњевековни владари од Немањића па надаље поштовали Римску цркву и давали слободу њеној организацији и раду на својој територији. Еклисиологија Светога Саве почива на истим темељима као и схватање Цркве код словенских Апостола Светих Кирила и Методија.
По речима Епископа Атанасија Херцеговачког који је међу српским јерарсима највише проучавао његово дело, Свети Сава је добро знао да не треба апсолутизовати ниједан историјски стадијум процеса црквеног организовања тако да он није сматрао Цркву Христову у свом народу за „дар“ или „својину“ Цариграда или Рима, нити само за правну организацију којој командује или пресуђује неко изван или изнад саме реалности пуномоћне епископалне Цркве, носиоца пуноће апостолности, саборности, правоверја, благодати, заједништва Духа Светога.
Ове речи угледног српског патролога и историчара треба да служе као мера нашег односа према догађају из 1219. године.
[1]Вид. Г. Острогорски,Историја Византије, стр. 402.
[2]Влада Станковић, „Бугарска и Србија у делима Георгија Акрополита и Георгија Пахимера“, ЗРВИXLVI, 2009, стр. 183. Писмо се налази у: Demetrii Chomateni, Ponemata Diafora, ed. G. Prinzing, Berolini et novi Eboraci 2002 (CFHB 38), 114, 370-378, посебно 372, 37-376, 180)
[3]Историја Византије, 405.
[4]Историја Византије, 406.
[5]G. Prinzing, “A Quasi Patriarch in the State of Epiros: The Autocephalous Archbishop of “Boulgaria” (Ohrid) Demetrios Chomatenos”, ZRVI41 (2004),176.
[6]Да ли је због бриге да се православље ојача у Приморју (или нечег другог) редослед којим се набрајају епископије које је Сава обновио или засновао приликом организовања самосталне цркве у српској средњовековној држави такав да се прво спомињу крајње западне области: Хум, односно Богородичина црква у Стону, и Зета, а потом оне остале (Дабар, Будимље, Рашка, Хвосно, Призрен, Грачаница, Топлица и Моравица). Да угроженост православља у Приморју није био главниразлог за овакав редослед, него чињеница да су приморске области биле најстарији делови српске државе вид. код Реља Новаковић, [наслов чланка], у: Свети Сава: споменица поводом осамстогодишњице рођења (1175-1975), Београд 1977, стр. 32.
[7]Вид. више о овоме код Angold,Church and Society in Byzantium, стр. 536.
[8]Охридског архиепископа је обично постављао цар, па је тако Епирски цар Теодор Дука, у маниру императора, именовао 1216. године Димитрија Хоматијана за охридског архиепископа, на предлог Јована Апокавка.
[9]Хоматијан Сави шаље синодски акт: ἰδοὺσυνοδικῶςπαραδηλοῦμεντῇσῇτιμιότητι(Πονήματα διάφορα, ed. Prinzing, 86, 188).
[10]G. Prinzing, “A Quasi Patriarch in the State of Epiros: The Autocephalous Archbishop of “Boulgaria” (Ohrid) Demetrios Chomatenos”, ZRVI 41 (2004),173. Принзинг с правом примећује:„Хоматијан је тако врло добро знао за право византијског цара да изврши оснивање аутокефалне цркве, али – из обзира према "његовом" владару у Епиру (Теодору Дуки) – изгледа да је сматрао нелегитимнимцара у Никеји. (What he probably did not bear in mind [?] was that Theodoros had also not been a legitimate emperor at the time of his own appointment as archbishop)“ (исто).
[11]Власије Фидас, Црквена историјаII, Атина ??, стр. 230 (подвлачење наше).
[12]Фидас, исто.
[13]Фидас, исто.
[14]„Писмо Хоматијана Патријарху Герману…“, Д. Богдановић, Византија и Словени, Београд 1970, стр. 189. Обратимо пажњу на то да Хоматијан добро познаје смисао и значај месног епископа и целосности граница једне епископије. У његовим одговорима на питање српског краља Радослава (бр. 188) о томе да ли јереј који прати краља на путу треба приликом узношења светих дарова да помиње архијереја који га је хиротонисао или месног архипастира, Хоматијан се позива на неповредивост епархијских граница, и закључује да се на литургији има помињати име локалног архијереја(уп. Бојан Миљковић, „Сава, Стефан Радослав и Димитрије Хоматин“, ZRVI52, 2015, стр. 263).
[15]Доментијан, стр. 221, изд. Даничића.
[16]Острогорски, исто, стр. 404.
[17]Димитрије Оболенски, Шест византијских портрета, стр. 154. Чак је и Томос о успостављању Бугарске патријаршије 1235. садржавао обавезу да бугарски патријарх на богослужењима помиње име цариrрадског патријарха. Позивајући се на F. Miklosich et Ј. Muller, Acta et diplomataI(Wien 1860, 436, 437-438), Благота Гардашевић тим поводом каже: „Да је Цариградска патријаршија узету обавезу спомињања њеног поглавара на богослужењима сматрала као зависност од матере цркве, имамо доказ у једном писму цариградског патријарха Калиста из 1355. године, упућеном свештенству Трновске патријаршије, где се трновски патријарх оптужује да не спомиње на служби Божјој име цариградског патријарха иако то стоји у томосу о успостављању Бугарске патријаршије, који је издао патријарх Герман IIгодине 1235“ (Б. Гардашевић, „Каноничност стицања аутокефалности Српске Цркве 1219. године“, стр. 47). Да допунимо: то је онај исти Герман који је Српској Цркви доделио аутокефалију.
[18]Б. Гардашевић, „Каноничност стицања аутокефалности…“, стр. 63. Исти аутор примећује и Савину вештину: „Свети Сава излази пред цара и патријарха Манојла 1 Сарантена (1217- 1222) са мањим захтевом, да би касније више добио“ (исто, стр. 61). Такође, ”користећи династијске и родбинске везе прво се обраћа цару Теодору Ласкару, као пријатељу, који је био пашеног са Стеваном Првовенчаним, стога што су Ана, жена цара Теодора, и Јевдокија, прва жена Стеванова, биле рођене сестре. Знао је Свети Сава да ако придобије цара лакше ће успети и код патријарха, обзиром на њихове узајамне везе и утицај који су цареви имали код патријарха у Византији уопште (исто, стр. 61).
[19]Б. Гардашевић, „Каноничност стицања аутокефалности“, стр. 67.
[20]DictionaryofByzantium, ed. Rosser, стр. 172.
[1]6. седница Сабора 20. окт. 451.г. – ACO 2,1,3,99-109, у: Свештени Канони Цркве, ур. Еп. Атанасије Јевтић, стр. 120-121.
[2]Свештени Канони Цркве, ур. Еп. Атанасије Јевтић, стр. 113.
[3]Уп. В. Фидас, Канонско право, стр. 77. Међу друге, додатне услове, спада и „воља дела цркве који тражи аутокефалију“ ( Б. Гардашевић, ”Каноничност стицања аутокефалности Српске Цркве 1219. године”, стр. 41)
[4]Уп. В. Фидас, Канонско право, стр. 72?
[5]Б. Ферјанчић („Аутокефалност Српске цркве и Охридска архиепископија“, стр. 66) лоцира догађај у 1220. годину према новој хронологији првог Савиног пута у Никеју и повезивања његовог боравка са радом сабора епископа за Ускрс 29. марта те године.
[6]Не заборавимо да је овај византијски цар, иначе ожењен латинском принцезом, намеравао да једну од својих кћери уда за наследника латинског цара Константинопоља. Пошто је латинска патријаршија била упражњена, „Ласкарис је предложио сазивање сабора који би размотрио могућност поновног уједињења цркава, као први корак ка васпостављању Цариграда, али царев компликовани маневар је спречила опозиција из Православне Цркве“ (TheCambridgeHistoryoftheByzantineEmpire500-1492, стр. 743). Када је 1220 Никејски патријарх планирао сабор за Васкрс у Никеји као прелиминарне преговoрeса латинима око јединства двеју цркава, водећи епископ Епира, Јован Апокавк, иначе митрополит Навпакта, протестовао је код патријарха. Сматрао је да је то знак слабости који ће само охрабрити Латине „да затворе наше цркве… и учине мноштво недела против [православних] хришћана који су им потчињени“ (Angold, стр. 531) Патријарх Герман II је позвао францискане да узму учешћа на Сабору који је он са источним поглаварима одржао у царској резиденцији Nymphaion близу Смирне (исто, 744; види и Golubovich, H., ‘Disputatio Latinorum et Graecorum seu relatio apocrisariorum Gregorii IX de gestis Nicaeae in Bithynia et Nymphaeae in Lydia 1234’, AHF12 (1919), pp. 418–70).
[7]„…у вези са Савиним архиепископским чином и при добијању аутокефалности за српску цркву, заслугу приписују само Теодору Ласкарису, док би 1229. г то морао бити цар Јован IIIВатац“ (Ивана Равић, Црква и држава у српским земљама од XIдо XIIIвека, докторска дисертација, Београд 2013, стр. 248).
[8]Б. Гардашевић, „Каноничност стицања аутокефалности“, стр. 65. Како подвлачи Б. Ферјанчић, „обично се тај пут [Савин] датира у 1219. годину, али се у регестима аката Цариградске патријаршије као датум даје 1220. година. Извори кажу да је овом чину присуствовао велики број митрополита и епископа, а са друге стране је познато да је цар Теодор I Ласкарис на Ускрс 1220. године сазвао синод у Никеји да се посаветује о унији. Том приликом је и проглашена аутокефалност Српске цркве“. Б. Ферјанчић, „Аутокефалност Српске цркве и Охридска архиепископија“, у: Сава Немањић – Свети Сава: историја и предање, САНУ Београд 1979, стр. 66.
[9]Пред патријархом и царом Сава „не истиче да добијање самосталног архиепископа треба да послужи интересима нације, него напретку цркве н утврђењу хришћанства у области државе брата његова“ (Б. Гардашевић, „Каноничност стицања аутокефалности“, стр. 60).
[10]О несумњивој надлежности Охридске архиепископије за дату област историјски извори дају прилично јасно сведочанство. Рашка епископија се постојано јавља у пописима Охридске архиепископије. „Очигледно је да Стефан Немања без његове сагласности, односно одобрења надлежног епископа Охридске архиепископије, није могао градити цркве у Топлици на тако важном српско-византијском подручју“ (Јованка Калић, „Српска држава и Охридска архиепископија у XII веку“, ЗРВИXLIV, 2007, стр. 204).
[11]Видети о овом услову мало ниже.
[12]Фидас, Канонско право, стр. 72.
[13]У једном интервјуу, говорећи о грандиозном делу Светога Саве за Српску Цркву и њен народ – у коме ничим нисмо оспорили да су Савин избор за архиепископа Српске цркве и његово рукоположење у свему (и суштински и формално), били у сагласности са предвиђеним условима икономисања светим канонима, са предањем Цркве, и уз прилагођавање потребама времена – рекли смо да је 1219. године Васељенски патријарх игнорисао канонску ситуацију у областима државе Стефана Немање које су у том историјском тренутку потпадале под јурисдикцију Охридског архиепископа Димитрија Хоматијана (иначе, угледног каноничара позне Византије) и супротно канонима доделио „аутокефалију“ српској држави, те смо данас радосни због тог смелог, иначе „неканонског“ чина“. Уконтексту аналогијеса давањем аутокефалности Украјинској цркви почетком 2019. годинепример се односи само на аспект неконсултовања са надлежном месном црквом. Колико разумемо, забуну би могао изазвати став да је у догађају 1219. (или 1220) године „игнорисана канонска ситуација“ или „канонски епископ“, да је аутокефалија додељена „супротно канонима“ те да је то био „неканонски“ чин. Међутим, реч „неканонски“ смо намерно користили под знацима навода(он се ту односи на одсуство канонске акривије). Поступак тадашњег Васељенског патријарха је мање одговарао духу древне еклисиологије а више духу потоње византијске праксе.
[14]У том смислу, Никејски патријарх Герман IIје желео да уклони могућност да Србија потпадне у орбиту латинске цркве па је признао аутокефални статус српској архиепископије (“Germanos II had to face the danger that the orthodox church would fragment along political lines, leaving it an easier prey for the Latin church”: TheCambridgeHistoryoftheByzantineEmpire500-1492, стр. 742).
[15]Б. Ферјанчић, „Аутокефалност Српске цркве и Охридска архиепископија“, у: Сава Немањић – Свети Сава: историја и предање, САНУ Београд 1979, стр. 66.
[16]“Basil also took measures to restore ecclesiastical administration in the region. In 1020 he issued three sealed judgements (sigillia) which placed former Bulgarian bishoprics and new sees that he created in the northern Balkans under the jurisdiction of an autocephalous archbishop of Bulgaria based in Ohrid” (P. Stephenson, Byzantium’s Balkan Frontier: A Political Study of the Northern Balkans, 900–1204, Cambridge University Press 2004, стр. 64).“In 1020,Basil issued a sigillionwhich outlined the rights and possessions that pertained to the autocephalous archbishop of Bulgaria, now based in Ohrid. It confirmed the suffragan status of sees in Macedonia, eastern Bulgaria, and Sirmium, listed as: Kastoria, Glavinica, Moglena, Bitola (including Pelagonia), Strumica, Morobisdos, Belebusda (Köstendil), Triaditsa (Sardica, or Sofia), Niš, Braničevo, Belgrade, Sirmium, Skopje, Prizren, Lipljan and Serbia. Soon afterwards Basil issued a second sealed ruling in which he extended these rights to Dristra, Triaditsa (repeated), Vidin, Rassa (Rasˇka), Horaia, Chernik, Chimara, Drinopolis, Butrinto, Ioannina, Kozila and Petra, as well as jurisdiction over the Vlachs and the Tourkoiof the Vardar. The last must be Magyars settled within the empire. A third sigillionadded Serbia (repeated), Stagoi and Berrhoia.” (исто, стр. 75)
[17]G. Prinzing, “A Quasi Patriarch in the State of Epiros: The Autocephalous Archbishop of “Boulgaria” (Ohrid) Demetrios Chomatenos”, ЗРВИ41 (2004) 168. Принзинг додаједа „од 1334. године она политички више није припадала Византији него српском царству“ (исто).
[18]Б. Ферјанчић, „Аутокефалност Српске цркве и Охридска архиепископија“, стр. 67.
[1]Епископ Атанасије (Јевтић), Савремени еклисиолошки подсетник о Дијаспори, Лос Анђелес-Врњци-Чикаго 2013, стр. 11.
