Реч на промоцији часописа Луча (XXI-XXII, 2004-2005), посвећеној теолошким и философским аспектима мисли Светог Максима Исповедника, на Православном богословском факултету у Београду, 17. маја 2006.
Уводна напомена
Моја је намера била да се вечерас овлаш дотакнем оних места у теологији Максима Исповедника (580-662) која би могла да буду од помоћи за модерног човека. Овај посебан број часописа Луча посвеће теологији и философија Максима Исповедника јесте прави дар нашој теолошкој и философској јавности. Значај подухвата је изузетан како по садржају – велики број важних Максимових дела у преводу – тако и по учешћу великог број аутора. Стога треба одати признање и упутити све честитке приређивачима овог зборника-споменика.
Свети Максим заузима уникатни положај у историји византијске философије, теологије и духовности. Последњих деценија двадесетог века убрзано су се развијале студије патристике у целини а нарочито студије o разним видовима њетове теологије. Интересовање за великог Исповедника прелази конфесионалне границе. Он је постао средишна референтна тачка у православно-католичком дијалогу. Водећи теолог византијске Цркве, Св. Максим се у хришћанском предању и Истока и Запада слави као теолог Оваплоћења и Васкрсења због његових најдубљих сагледавања и увида. Такође, као „католични“ и „екуменски“ учитељ, успео је да постигне надилажење александријско-антиохијске дилеме која је Цркви претила озбиљним поделама, а у наше трагично модерно доба помаже нам у превазилажењу нашег асиметричног модела који привилегује или Исток или Запад, при чему се заборавља да, по речима о. Георгија Флоровског, како Запад, тако и Исток, нису „замисливи засебно“.
Као богослов он је настављач како библијске традиције (изузетан егзегета) тако и претходне светоотачке теологије Кападокијаца и Дионисија Ареопагита као и литургијског предања које је тако складно и оригинално повезао са властитим монашким искуством. Као философ он је изузетно проницљиво кориговао у самом црквеном предању оне елементе који су из јелинске философске традиције били продрли и претили да помраче и помуте изворну јеванђелску поруку.
У теологији пружио је христолошку визију ипостаси која обухвата и сједињује створено и нестворено. Истовремено је појаснио есхатолошку перспективу указујући да крај (пуноћа) предодређује почетак. Н философском смислу, кроз појам тварности, разлике (диафора) и подељености (дијереза), кристализовао је важна космолошка и антрополошка питања, користећи комплексан философски речник. За психологију је необично важна његова констатација о самољубљу као извору болести као и чињеница да је понудио неке важне терапеутске аксиоме. Његово монашко искуство му је помогло да повеже догмате вере са аскетским подвигом, чиме је дошао до синтезе у црквеном искуству: повезао је евхаристијску са терапеутском еклисиологијом.
На овом ми бисмо се дотакли питања: у којим то аспектима мисли Св. Максим може да помогне модерном човеку? Једно од пресудних питања око којег ће се просуђивати смисао и значај православне теологије данас и убудуће јесте питање какав значај она има за савременог човека. Када кажемо „савременог“, мислимо на човека у властитом времену и простору. У ту сврху би свакако најбоље би било читати одломке из самога Св. Максима.
I Максим као теолог
Теологија како је поима Св. Максим никада није била сведена само на концептуалну димензију; она је увек стремила искуству и виђењу Бога у Тројици. Свето Предање је за Исповедника било жива реалност Присуства оваплоћеног и васкрслог Богочовека – и искуствено – у црквеном богослужењу, откривењу, моштима, светим иконама, у речима надахнутим Духом Светим у Светом Писму и великим учитељима Цркве, у преображујућој узајамности подвижништва и молитве.
Како знаменито пише Исповедник у Апорији 7, „Логос Божији и Бог жели да тајна Његовог оваплоћења делује увек и у свима“. Сходно реченом, откривење је и оваплоћенско и есхатолошко. Оно је преизобилан дар божанског Логоса у његовој апсолутној слободи да ствара, открива, искупљује, преображава, обожује – у есхатолошком „истовременом“ богојављању – кроз материјално тело, текст, символ и диференциране λόγοι сваког бића и сваке врлине. После извесног тематског „екскурса“ на почетку његовог стваралаштва, враћа се новозаветним, јовановским и павловским темама и живом осећају есхатолошке Парусије. Путем властитог исповедништва он, како је приметио Алан Риу (A. Riou), открива есхатологију љубави као Пасху и обновљење света.
На плану живота Свете Тројице, за св. Максима, упориште и јемство јединства Битија Божијег није (само) заједничност једне суштине (ἡ κοινότης τῆς μιᾶς οὐσίας), него то што је она суштина Једног и Јединственог Бога Оца Који вечно (ἀϊδίως) рађа Сина и исходи вечно (ἀϊδίως) Светога Духа, „опскрбљујући“ их једном и истом Суштином Својом и суштином њиховом. Св. Максим у схолијама (које се њему приписују) вели да је Отац „ванвремено и љубавно“ покренуо рађање Сина и исхођење Светога Духа, што у појам очинства уноси елемент слободе.
Ова светотројична истина се преноси на творевину христолошким путем. Истина коју Христос уноси у историју је једно поистовећење заједнице са бићем. Бити значи заједничарити у љубавном односу са Богом, човеком и светом. С обзиром на екстатични карактер Божије личности, љубав постаје темељ односа између Њега са нечим што је изван Њега. Управо ово ће довести до идеје другости бића. Пошто је Бог у човека усадио однос ероса и љубави, сада је створено биће кадро да се одзива на Божији позив. Истовремено, то човеку омогућава повратак ка свом Узроку („Бог се креће тако што Он усађује унутарњи однос (σχέσιν ἐνδιάθετον) ероса и љубави у оне који су способни да га приме. Он се креће природно привлачећи жељу оних који су ка Њему усмерени“). То афирмише знање као љубав, што значи да искључује агностицизам. Истовремено, материја постаје поприште историјског путовања и подвига који стреми ка Крају.
Ова перспектива је библијски утемељена. Максим ће рећи: „Тајна Оваплоћења Логоса садржи у себи смисао свих загонетки и образа(ца) (Светог) Писма, и такође познање свих видљивих/јављених твари. Ко је, пак, познао тајну Крста и Погреба (Христовог), познао је логосе/принципе свега напред реченога. Но ко је посвећен у неизрециви смисао (Тајну) Васкрсења, тај је познао и циљ, ради кога је Бог првоначално све привео у биће“ (Главе о теологији и икономији 1,66).
Примећено је да је овим први пут у целокупној историји философије један философски језик успео да уједини почетак и крај постојања, а да при том није описао зачарани круг. Чињеница да за Максима истина пребива у средишту историје (захваљујући Христовом оваплоћењу) не потире перспективу Краја: за створена бића коначна истина ће се открити тек на Крају. Есхатолошка тачка Омега одређује протолошку тачку Алфа, по речима владике Атанасија. У максимовској перспективи, крај (τὸ τέλος), будући догађај, тј. Васкрсење, осмишљује и предодређује историју (сасвим супротно оригеновском космизму).
II Максим као философ
Комплексан философски речник једнога Максима Исповедника сведочи о стваралачком сусрету теологије и философије: од философа он усваја систематски и спекулативан језик али само ради продубљивања и изражавања вере Цркве. То сведочи да Максим није био обухваћен духом конзерватизма, који показују они који а приори негирају сваку употребу савремене философске терминологије у богословљу. Интенција Исповедника није била та да философске традиције популаризује у теологији, него да осмишљеном употребом философије помогне читаоцима да још боље схвате отачко и саборско богословље. Према томе, његово тумачење догмата помоћу актуелног философског речника довело је до превођење старих појмова и термина на савремене појмове. Код Максима употреба философије никада не издаје дух догмата, него га верно тумачи.
Примећено је да су Максимова дела привлачила како философе тако и философски оријентисане теологе посебно у периоду од 10. до 11 века (од каролиншке ренесансе до обнoве неоплатонизма). Који су то философски момент где Максим може бити актуелан за савремену философију? Од многих тема које су разматране, осврнуо бих се овде само на питања начина на који се, по Св. Максиму, превазилази хијатус, јаз између Нестворенога Бога и створеног света. У мисли Св. Максима јаз између Бога и творевине пре свега надилази личносном онтологијом. Ова личносна онтологија, која је вероватно највећи допринос Св. Максима теологији, одређена је његовим покушајем да синтетише све наслеђене приступе спасењу. Однос Бога према свету за њега није просто „етичан“ или „психолошки“, већ онтолошки. Сетимо се да су различити одговори на ово питање понуђени у историји хришћанства. Упоредимо, суочени са краткоћом времена, Максимово решење са оним које је дао Григорије Палама. За обојицу Отаца, овај јаз се премошћава на онтолошки начин, а не етички или психолошки, при чему се очувава разлика између другости и заједничарења. Максимова онтологија је утемељена на дистинкцији између „логоса природе“ и „начина/тропоса постојања“, док Палама покушава да другост Бога и света сачува у заједници користећи дистинкцију између природе и енергије. По Максиму се јаз између божанске и људске природе премошћава зато што је Божија природа екстатична или персонална, тј. зато што поседује један „начин постојања“ који јој дозвољава да се односи према другој природи онтолошки, не губећи своју другост – у томе је тајна Оваплоћења.
Моје указивање на Исповедниково разматрање логоса и тропоса има значај у философији нашег доба, посебно у контексту егзистенцијалистичке мисли. Наравно, разлика је у томе што у целокупној философској традицији која од средњевековља води до модерног егзистенцијализма постоји дихотомија између природе и личности, које у потпуности изостаје Максима Исповедника.
У сваком случају, иако Максим често користи језик академске теолошке расправе више него језик монашке келије, такав тон и језик не чине да његова христолошка визија изгуби било шта од своје космичке ширине. Он је увек свестан битне разлике између философског и отачког приступа, па рецимо јасно истиче која дефиниција ипостаси припада философима, а која оцима, о чему сведочи следећи његов одломак: ”Према философима, природа (φύσις) јесте начело кретања и мировања; али, према оцима, она је род (εἶδος) многих и различитих чланова, примењена на шта нешто јесте (ὁποῖον τί ἐστι). Према философима, оusia је самопостојеће биће које не потребује нешто друго како би било конституисано; али, према оцима, она је природно биће (ὀντότης φυσικὴ) многих и различитих ипостаси” (Opusc. PG 91,276A). Фасцинантан је Максимов истанчани увид по коме оно што је код философâ самопостојеће (наиме, ousia као таква), код отаца је осуђено на непостојање (ἀνυπόστατον=ἀνύπαρκτον).
III Максим као литургиолог
Примећено је већ да се срж еклисиологије Св. Максима Исповедника налази у Литургији, као и у иконичној и символичкој структури коју она пројављује и кроз коју се изражава. ”Икона је, дакле Бога, света Црква, као што је речено, јер и она, слично Богу, остварује јединство међу верницима, иако се они разликују по својим својствима, месту боравка и начином живота, сви они налазе у Цркви јединство кроз веру. То јединство природним начином и несливајући суштине бића чини Бог, Који, као што је речено, њихове разлике, ублажује и усмерава узводећи их к јединству са Собом, као Узроком, Почетком и Крајем”.
Највероватније у ово доба између 628. и 630. године пише (или можда редигује) Мистагогију, првих година егзила у Африци. Ту он бележи: „На исти начин и света Божија Црква, показаће се, да чини у нама дела слична делима Божијим, будући да је она икона Њега као Прволика. Јер је велики и скоро безграничан број људи, жена и деце међусобно раздвојених и веома различитих родом и изгледом, националношћу и језиком, животом и узрастом (старошћу), умонастројењем и уметношћу, начином живота, обичајима и занимањима; научним знањем и положајем (чиновима), судбинама, карактерима и расположењима, који налазећи се у Цркви, од ње бивају наново рођени и пресаздани Духом. Она даје и дарује свима подједнако исти божански лик и звање, тј. да буду и да се називају Христови. И још им Она дарује једну просту, недељиву и неразориву везу вере, која не дозвољава да се пројаве (чак ако и постоје) многе и безбројне разлике свакога, узводећи их све у свеопштост и сједињујући их у њој. Следствено томе нико ништа не издваја од општега ради себе. Сви срастају и сједињују се један с другим једном простом и неподељивом благодаћу и силом вере. „Било је у свих", као што каже Писмо, „једно срце и једна душа" (Д. А. 4,32), тако да од различитих удова буде и показује се једно тело, достојно Христа истинске Главе наше“.
Исход Максимовог луцидног аргумента у Мистагогији од пресудне је важности и за његове савременике и за нас данас: евхаристијско причешћивање Христом јесте једини начин да се превазиђе смрт. Евхаристија се не мири са егзистенцијалном коначношћу јер је она „лек бесмртности“. Преокрет овог плана био би следећи: „када би наша природа била испуњена божанском евхаристијском храном, тада не би била поробљена грехом смрти“ (Тумачење молитве Господње). Максим објашњава да евхаристијски (хлеб) постоји да би припремио за бесмртност, која се разликује од наше природе; у садашњем добу којим влада смрт, ова храна служи да се победи „грех смрти“.
Циљ целокупног образложења у Максимовој Апорији 7 јесте да сумира „пројаву истине у коју хришћани верују“, а то је: „да смо ми удови и сâмо тело Христово, и да конституишемо пуноту Христа Бога, који испуњава све ствари на сваки начин који је према плану скривеном у Богу Оцу пре свих векова, са исходом да бивамо возглављени у Његовом Сину и нашем Господу Исусу Христу“ (Апор. 7, 37).
Оваква поставка обожења у Христу није заснована на моралној психологији него на онтолошкој љубави која подстиче ипостасну екстазу, слободни иступ личности.
IV Максим као психолог
Велики је Светитељев значај за досезање патристичке психологије. На јединствен начин, теоријски и практично, повезује догматско богословље и аскетско, монашко искуство. Максим познаје психологију као мало ко други, и Зизјулас га је назвао најбољим ”теолошким психологом” којим располаже Црква.
Својим онтолошким ерминевтичким решењем Максим уобличава егзистенцијално тумачење различитих психолошких тема надилазећи њихове психолошке премисе. Тако за њега психопатологија нема исходиште у разноликим страстима него у самољубљу које је рађајући узрок свих страсти: “Желиш ли да се ослободиш од страсти? одбаци мајку свих страсти, самољубље” (Главе о љубави, II, 1). Управо самољубље чини да љубав буде искључива. Међутим, подсећа светитељ, “ако једне мрзиш, друге нити волиш нити мрзиш; неке опет волиш али умерено, а друге веома волиш, онда из ове неједнакости познај да си далеко од савршене љубави која побуђује да волиш подједнако сваког човека” (Главе о љубави, II, 10).
Свако човеково окретање ка небићу јесте заправо егзистенцијални став, а не просто психолошко стање. Примећено је како он нека prima facie психолошка стања (на пример, злопамћење) повезује са проблемом смрти. На пример, злопамћење (μνησικακία) он описује као најсуровији вид раздвајања, јер се „повређеност повезује са злопамћењем; тако када нечији ум повезује лице брата са увредом, јасно је да он осећа озлојеђеност према њему“ (Главе о љубави, III, 89).
Овај психолог ће показати да у Цркви човек може да започне да воли и да бива вољен слободно. Једино ту “савршена љубав не раздељује једну природу људи... но свагда гледајући у њу, све људе подједнако воли... Јер и Господ и Бог наш Исус Христос, показујући своју љубав према нама, за цело човечанство пострада...“ (Главе о љубави, I, 71). А одломак из Максимовог 59. одговора Таласију, показује сву динамику тог процеса или вољног подвига: „Јер онај који се спасава треба истински не само да слободном вољом умртви грех, него и саму вољу за грех; и не само да врлином васкрсне слободну вољу, него и саму врлину слободном вољом, да се слободна воља, свецело мртва (за грех) раздвоји од свецело мртвог греха, не осећајући га; и да свецело жива слободна воља осећа свецело живу врлину, по нераскидовом сједињењу (са њом)“. Код Максима воља не модификује просто „психолошки“ него онтолошки вид човештва. Први он је рекао да ако човек буде лишен воље престаје да буде човек. То у Христологији значи монофизитство.
Уместо закључка
Нека ми, као антиципација такве љубави, буде допуштено да овај текст завршим Максимовим речима о љубави, оној љубави која је „јака као смрт“, тако моћна да може да пружи онтологију која ће битију дати апсолутност:
„Јер најсавршеније је дело љубави и врхунац њеног дејства кроз међусобну размену досегнути (то) да се (лична) својства оних што их љубав обједињује међусобно сапотврђују... што човека (напослетку) чини Богом“ (Писмо 2).
Та личносна перихореза је темељна лекција из теологије којој нас је научио Свети Максим. У таквој заједници нема ни најмањег сукоба између божанске и људске личности будући да ниједна не губи свој јединствен лични идентитет. Напротив: међу њима постоји потпуна хармонија (прожимање). У овој стварности показано је да је слобода у Христу истоветна са љубављу. Све то скупа је потврда тројичног богословља које је Свети Максим применио на антропологију.
