Осврт на једну савремену проблематику
Епископ Максим Васиљевић
У новије време унутар Српске Православне Цркве чули су се гласови који оспоравају адекватност израза „глава“ када се он примењује на епископат. Посебно се апострофира да се тај израз никако не може употребљавати за предстојатеље (поглаваре) Аутокефалних Цркава, а највећу „алергију“ изазива примена тог израза на „првог по части“ у Православљу – Васељенског патријарха.
Поједини српски јерарси износе суд да у Православној Цркви нема ни главе ни поглавара осим, наравно, Христа. Ипак, та терминологија (поглавар, глава) је присутна чак и у установљујућим документима наше помесне Цркве. По свој прилици, и у новом уставу у припреми ипак ће морати да употреби реч поглавар. У садашњем Уставу СПЦ констатује се да „на челу Српске православне цркве је Патријарх српски, као њен врховни поглавар“ (чл. 13). Штавише, у истом 13. члану стоји „на челу сваке епархије стоји епархијски Архијереј, као њен непосредни поглавар“. А члан 75 Предлога новог Устава СПЦ има следећи исказ: „Епархијски Епископ као глава и предстојатељ своје Епископије“. Осим тога, познато је да је појам аутокефалије заснован на јасном разумевању да се на челу једне аутокефалне Цркве налази глава кога епископи те Цркве самостално бирају.
Имајући све то у виду, поставља се питање зашто се ово поставља као проблем у 21. веку када се зна да древна Црква у првом миленијуму – а ни у другом миленијуму на Истоку ствари нису биле другачије – није имала тешкоће да појам „глава“ примени на предстојатеља Цркве (било да се то односи на ниво месне, регионалне или чак и васељенске Цркве). Изгледа да поједини теолози у овоме виде проблем због тога што им се чини да ова аналогија може да буде идеолошки злоупотребљена.
Уместо негирања примене израза „глава“ на епископе (и његовог исхитреног одбацивања) можда би било упутније да се претходно размотри теолошки садржај овог појма? Намера овог текста је да понуди такву перспективу.
Возглављење тела Цркве
Сходно учењу Цркве, сваку црквену заједницу „возглављује“ (ἀνακεφαλαιώνει) епископ, управо због тога што председава њеном Евхаристијом као њена „глава“. У првим хришћанским вековима епископ, будући управо глава сабрања, поиман је као глас своје Цркве у односу са другим помесним Црквама. У перспективи древне Цркве, кроз руке епископа пролази спасење верних, пошто епископом, „који је на месту и у обличју Христа“ (Св. Игњатије), бива Принос и привођење Цркве Богу (в. Апостолско Предање Св. Иполита, 3). Будући „по образу и на месту Христовом“, епископ је и „глава” црквеног организма.
Свакако, библијска егзегеза није довољна да разреши овај проблем. Јасно је, Тело Цркве нема другу главу осим самога Христа. Међутим, разумети епископа као „главу“ помесне Цркве не треба да буде непремостив проблем ако се то објасни помоћу појмова символа, иконе, или типоса. И управо тако су то чинили оци Цркве. У том смислу, епископ не истискује Христа као главу Цркве када га иконизује на сабрању, него га оприсутњује чињеницом да икона и символ имају својство да остварују „саприсуство Символизованог у символизујућем“ (израз епископа Атанасија херцеговачког) захваљујући дејству Духа Светога. Управо је ова димензија иконичности (присутна у предању тумачâ свете Литургије, попут св. Златоуста, Максима Исповедника, Германа Цариградског и др.) омогућила да се израз „глава“ без икаквих опасности користи у еклисиологији. Истоветна логика иконе примењена је и на остале библијске појмове који су постали синоними за епископску службу: отац, глава, првосвештеник, женик, архипастир, патријарх итд. Икона има то својство да између иконизованог прототипа и носиоца иконе остварује однос, али пошто иконизована личност (прототип) задржава своју трансцендентност, то се онда Његова ипостас не исцрпљује у (материјалној) природи носиоца иконизма.
Ову иконичну перспективу непогрешиво сажима угледни српски теолог: „Јер Он, као Богочовек и Спаситељ, био је, и остао, у Својој Цркви: први Камен темељац, и први члан Цркве, први верник, и први читач, и ђакон, и јереј, и Архијереј, и Јагње, и Пастир; а сви ми – чланови Цркве – као живо камење, као сутелесници и сарадници Његови, само рефлектујемо, кроз себе преламамо и иззрачујемо (ако нисмо потамнели, умртвљени, самоизопштени) Његове службе и литургије, Његова дела и благодати, Његове јерургије и теургије“ (Еп. Атанасије, „Увод“, Свештени канони Цркве, Београд 2005, стр. 26-27)
Да је ова логика преовладавала од самог почетка Цркве показује нам 34. Апостолски канон који сведочи о једном веома древном еклисиолошком самосазнању. Управо овај канон користи терминологију „првог“ и „главе“ и сл. „Епископи свакога народа треба да знају Првога [πρῶτον] између њих и да га сматрају као Главу [κεφαλήν], и ништа сувишно (περιττὸν=више од надлежног) да не чине [не предузимају] без његовог мишљења, него сваки нека чини само оно што се тиче његове епархије (τῇ ἐκείνου παροικίᾳ) и њој подручних места. Али ни онај [Први епископ] нека не чини ништа без знања свију [осталих епископâ]. Јер тако ће бити једнодушност (ὁμόνοια=слога) и прославиће се Бог, кроз Господа, у Светоме Духу, Отац и Син и Свети Дух“.
Следствено, овде је иконични аспект синодалности усклађен сагласношћу или слогом једног и многих епископа. Тумачећи 55. Апостолски канон (који говори да ако неки клирик увреди Епископа, нека буде свргнут; јер „старешини народа свога не говóри ружно“), епископ Атанасије даје коментар: „Епископи-Архијереји су слика Господа Христа, и као глава тела Цркве достојни су веће части“ (Патрологија 1, стр. 104).
Историјски примери: „глава Христове пуноће Цркве“
Поред поменутог апостолског сведочанства, историја Цркве и патрологија дају нам мноштво примера сличне примене овог термина.
Поменимо овде Фирмилијана из Кесарије Кападокијске (III век) који у Посланици 75 пише о епископу као глави месне Цркве, изражавајући слично мишљење као и Кипријан Картагински. У тексту пак предговора (сиријске Дидаскалије) стоји: „почињемо писати књигу Дидаскалиjу (=Науку)… о поглаварима Свете Цркве, са канонима и законима које су они установили (у Цркви) за вернике“. Иако је Св. Григорије Богослов у IV веку написао да „ако је један Христос, једна је Глава Цркве (μία κεφαλὴ τῆς Ἐκκλησίας)“ (Слово 37,8), исти овај отац Цркве је ипак казао да је епископ „глава Христове пуноће Цркве“ (Беседа 2,99).
Може се рећи да је идеја „главе“ са локалног нивоа пренета на онај шири, регионални. И док је то тачно, јасно је ипак да сваки православни митрополит, патријарх итд. не дугује свој еклисиолошки статус чињеници што је он „примус“ у широј географској области него чињеници да је он глава конкретне помесне Цркве. Пишући о сабору који је осудио јеретика Павла, блажени Теодорит Кирски говори који су епископи били присутни и назива епископа Елеоноса „главом митрополије Киликијаца“ (Јерес, 8).
Понекад је израз „глава“ указивао на углед или част који неко ужива. По питању Петра II Александријског (373-381), наследника Св. Атанасија, историчар Теодорит пише: „У Александрији, када је Атанасије победоносни, после многих борби у живот слободан од болова се преселио, тада је Петар, муж изврсни, примио је председавање (народом), а први га је ова блажена глава (тј. Атанасије) изабрао (ψηφισαμένης), а сви су се с њим сагласили (πάντων δέ συμψήφων γεγενήμενων)“ (Црквена историја 4,20). Синесије Киринејски је са Теофилом Архиепископом Александријским увек био у добрим односима (написао му осам Писама, и у њима га ословљавао речима великог поштовања: „Отац Теофило… најблаженија поштована глава“. Св. Василије Велики је (у Писму 69, 1, Атанасију Александријском), рекао: „расудисмо да ћемо делу поставити доличан почетак ако прибегнемо твоме савршенству као општој глави свих, па тебе употребимо као саветника и вођу у делима“. У свом спису О теоријском животу, Јулијан Померије (Julianus Pomerius) пишући крајем V века, описује квалитете „истинских свештеника који су главе цркава“.
Да је Црква првог миленијума примењивала израз „глава“ чак и на васељенском нивоу види се на једном примеру са Халкидонског сабора (451). Тај Сабор у својој саборској посланици упућеној Папи Лаву изричито је рекао: „Ти си преко својих представника узео вођство међу члановима Сабора као глава међу удовима тела“ (ὧν σὺ μὲν ὡς κεφαλὴ μελῶν ἡγεμόνευες ἐν τοῖς τὴν σὴν τάξιν ἐπέχουσι). Удео папе у сазивању Халкидонског сабора био је свеопште признат, па је епископ Мезије у писму византијском цару Лаву рекао: „Многобројни епископи су се сабрали у Халкидону одлуком Лава Римског понтифекса, који је заиста глава епископима (qui vere caput episcoporum)“. Током треће седнице Халкидонског сабора, када су римски легати изрекли осуду против Диоскора, они су се на папу позвали као „главу универзалне цркве“, што нам је познато из текста сачуваног у једном Писму папе Лава; али у саборским актима, како у грчкој тако и латинској верзији, ово високо звање за римски ауторитет је изостављено (Chalcedon in Context, 101).
У јеку христолошких борби цар Јустинијан (који се није позивао на Томос Папе Лава) написао је посланицу патријарху Епифанију, назвавши га „васељенски патријарх“. У тој посланици позива да се обрати пажња на Посланицу патријарха Прокла Јерменима и везано за положај Епископа Рима назива га „главом свих најсветијих јереја Божијих“ (κεφαλή ὅλων τῶν ἁγιωτάτων ἱερέων τοῦ Θεοῦ) (вид. Г. Флоровски, Византијски оци шестог, седмог и осмог века, стр. 204). Јустинијан је писао и папи Јовану II и у том Писму је употребио исти језик за положај Римског епископа (који је поменуо и у својој посланици „васељенском патријарху“ Епифанију) „главом свих Цркава“ (τὴν κεφαλὴ ὅλων τῶν Ἐκκλησιῶν – Флоровски, исто, стр. 205). Такође, византијски цар Фока (602-610) је издао указ у коме признаје римску катедру као „апостолску цркву св. Петра“ и као главу свих цркава (вид. Флоровски, исто, стр. 286).
Иначе, карактеристични израз „аутокефалија“ потиче од 6. века (код Теодора Анагноста, у Црквеној историји 2,2, и употребљен је за Кипране: „τὸ αὐτοκέφαλον εἶναι τὴν κατὰ αὐτούς μητρόπολιν καὶ μὴ τελεῖν ὑπό Ἀντιόχειαν“ – PG 86,184).
Св. Теодор Студит је у своје време писао римском папи о проблему иконоборства и призивао његову арбитражу у споровима као глава (и корифеј) свих Цркава. Без обзира да ли је Теодор имао у виду примат части или неки други, он употребљава индикативне изразе за првог епископа тог времена „отац отаца, пастиреначалник Цркве“ итд. (уп. његова писма Ep. I, II и III; PG 99, 1017 и даље). Штавише, Студит за тадашњу пентархију користи израз ”петоглаво тело Цркве” (τὸ πεντακόρυφον ἐκκλησιαστικὸν σῶμα) коме припада одлучивање око свих догмата (Уп. А. Карташов, Васељенски Сабори, Београд 2009, стр. 557).
Ј. Мајендроф примећује, „у односима са Западом, Константинопољ је наступао као истинска глава целог Истока. То је посебно било очигледно током Сабора Св. Софије (879–880) који је био билатерални споразум између два практично једнака центра, Рима и Константинопоља, предвођен папом Јованом VIII и патријархом Фотијем“ (Рим, Константинопољ, Москва, стр. 30). Мајендроф ово закључује на основу Канона 1 Фотијевог сабора (РП II, стр. 705). „Карактеристично, текст се бави дисциплиновањем свештенства не само унутар граница Римске и Константинопољске патријаршије, већ универзално, у ‘Азији, Европи или Либији’“.
Значајан број номоканонских кодекса у Византији имао је формулацију по којој је Васељенски патријарх именован као „глава свих других Цркава“ (Јустинијанов Кодекс), одакле је следило право да „разматра и решава спорове поникле при другим катедрама“ (Епанагоге цара Василија I Македонца), као и да доноси „коначан суд“ у споровима између других цркава (Синтагма Матије Властара) (уп. Владислав Пузовић, „Апелационо право Цариградске патријаршије – два гледишта у руској емиграцији“, Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати књ. 16 (2014) 130-138).
Своје 2. Писмо папи Николи Св. Фотије завршава овако: „То Ваша богоблагодатна глава треба да прекрати, и да такве враћа отуда натраг нама. На тај начин ће се и њиховом спасењу помагати и водити заједничка брига о свима“.
У својој дисертацији о Еклисиологији Св. Фотија (Историјски, догматски и канонски значај Цариградског Сабора (879-880), Бијељина 2018, с. 81-82), о. Филип Зимарис истиче да је сагласно свести која влада на Сабору 879/80, запажено да епископ има особити еклисиолошки значај као икона Христова… Стога се патријарх Фотије описује као онај који је „тип Архипастира Христа Бога нашега“ (Mansi 17: 484-485). Оци присутни на Сабору сматрају да је Црква Тело Христово и да је води Сам Христос кроз епископа: „Слога у Христу је једна: једно тело смо сви у Христу истинитом Богу нашему, заједно уграђени и помирени, а пресвети васељенски патријарх Фотије нас пастирствује и води да творимо заповести Божије“ (Томос харас, стр. 348). Вредно је напоменути да се ова свест налази и у општијим текстовима тога времена, као што је на пример Епанагога, значајан споменик римског права који је вероватно написао Фотије за време Василија I: „Патријарх је жива икона Христова и надахнута која кроз дела и речи исказује истину“. За оце на Сабору спасење зависи од заједнице са Црквом, односно помесним епископом: „Просудили смо да наше спасење и оно што је угодно Богу ниучему другом није, већ у томе да се сјединимо са Фотијем пресветим нашим патријархом“ (Mansi 17: 440Е). На претходном Сабору из 869-870, на пример, Илија, чувар трона патријарха јерусалимског Теодосија, подржавајући пневматолошку основу петорице патријараха је рекао: „Знате сви да је Дух Свети због тога поставио патријаршијске поглаваре у свету да би се уклониле саблазни које се појаве у Цркви“ (Mansi 16:318-319).
Пишући о организовању Цркве међу словенским народима, епископ Атанасије каже: „У свом даљем раду Св. Методије [Словенски] се као Архиепископ тако и понашао како је и схватао своју Цркву, то јест самостално и слободно, као пуноправни поглавар самосталне Архиепископије, што показује и његово даље држање и понашање до краја живота“ (Патрологија, свеска трећа, Београд-Требиње-Лос Анђелес 2018, стр. 521). По речима Никите Амасијског, митрополита из X века, „митрополит се користи као општи именитељ за било кога коме стоји као глава. Коме је Амасијски епископ подложан? Очигледно Патријарху“ (Darrouzès, Documents inédits d'ecclésiologie byzantine, p. 164,6). У Доментијановом Житију Светог Саве (завршеном 1243. године) за васељенског патријарха се користи израз „свети отац отаца целе васељене“ (поглавље 15 о постављењу архиепископа). А на самом почетку тзв. Заповести (грамата о Савиној хиротонији) коју Доментијан цитира по сећању, Константинопољски патријарх се назива „преосвећени патријарх све васељене“ (Доментијан, „Живот Светога Саве“, Стара српска књижевност у 24 књиге, 4, Београд 1988).
Симеон Солунски (Сабрана дела, изд. Ρηγοπούλοu, Солун 1993) у поглављу „Περὶ τῆς τελετῆς τῶν ἱερων χειροτονιῶν“, наводи нашироко да клирик преко своје хиротоније постаје икона (слика) онога ко му дарива свештенство. Када архијереј прими свештенство од Христа он тада постаје икона Христа, εἰς τύπον καὶ εἰς τὸν τόπον Αὐτοῦ. А свештеник бива икона архијереја, пошто га овај рукополаже, тако да, последично, и он постаје икона Христова. Штавише, управо Симеон користи израз ”глава” за архијереја: пошто се покајао због одрицања Христа, Петар је показан као глава апостола (Dialogue in Christ against all Heresies, PG 155, 100D).
Угледни српски канонолог епископ Никодим Милаш такође је користио устаљену терминологију када је реч о епископату. Навешћу овде карактеристично место из његовог Канонског права. ”Ако је глава сваке цркве епископ њезин, то неколико посебних цркава моћи ће зависити од скупа свију тих епископа, од сабора обласног; а над васељенском црквом, која обухвата све обласне цркве на свијету, имаће власт скуп старјешина свију обласних цркава, или васељенски сабор…. Епископ је глава повјерене му обласне цркве, и он има ону пуноћу власти, коју је имао сваки апостол, дакле има сву пуноћу црквене власти; али ту власт он има и врши, јер му је повјерена од сабора епископа, који је при рукоположењу призвао на њега благодат Духа светога и учинио га тиме нашљедником апостолским. Ово учење православне пркве саставља основу свега њезинога права, а за исто учење она налази потврду у св. писму, у каноничким наредбама и у практици црквеној свију вијекова” (Н. Милаш, Канонско право, Шибеник 2004, с. 248).
Случај тзв. „акефалâ“
Верујем да су наведени примери довољно. Уз њих бих хтео да овај проблем сагледамо и на једном „негативном“ примеру, из тзв. обрнуте перспективе. Наиме, у историји Цркве је познат случај тзв. „акефалâ“ или безглавих група и епископија. Феномен безглавих група је окарактерисан као изразито негативан управо због чињенице да је за Цркву било незамисливо да неко буде у Цркви а да не припада некој „глави“ (или поглавару заједнице).
Овај пример показује да су не само епископи посматрани као главе, него и митрополити ширих области. Израз „акефали“ (безглави) користи се за разне групе у историји Цркве које нису имале свога патријарха или епископа, било да је реч о читавој патријаршији или групама клирика или монаха. Исидор Севиљски говори да је у његово време, без обзира на одлуку Четвртог Васељенског сабора, постојало много тзв. акефалâ, обезглављених. На Четвртом Васељенском сабору после осуде Диоскора од овог Сабора, група епископа из Египатске управне области остала је „безглава“. Када су упитани да одмах осуде Евтиха, они су то одбили уз изговор да без „архиепископа мегаполиса Александрије ништа не могу чинити“.
Еп. Атанасије у новом издању Патрологије 2 помиње тзв. Историју „Акефалâ“, историјски спис који доноси тачне датуме изгона и повратка Св. Атанасија Александријског, као и број година, месеци и дана Светитељевог одсуствовања из своје Богоповерене му Епископије (вид. Histoire „Acephale“, SCh 317, Paris/Cerf 1985). Ову „Историју“ је потом користио Созомен у својој Црквеној историји. Тако се тачно зна да је Свети Атанасије од 45 година свога Епископовања, провео пуних 17 година у изгнанству“ (Патрологија 2, стр. 176).
Акефали су били и екстремни миафизити (антихалкидонци) који су прекинули заједницу са оним миафизитима (александријским патријарсима) који су пак прихватили заједницу са халкидонцима под условима које је поставио Енотикон. Они се у историји први пут појављују 482. године као египатски монаси који су се успротивили поступку Петра Монгоса који се приближио Цариграду (Захарија Ретор, Historia ecclesiastica 6, 2). Њихово име указује на заједницу људи који нису имали потребу та личним вођом (уп. Леонтије Византијски, De sectis 5, col. 1230). Могуће је да су ови дисиденти усвојили име других неизмирених који су после Формуле сједињења 433. године одбацили и Кирила и Јована Антиохијског (вид. Liberatus of Carthage Breviarium 9. 41).
На крају Акакијевог раскола, термин „акефали“ су користили Халкидонци из Јерусалима за Севира Антиохијског и његове присталице (Sacrorum conciliorum collectio, Vol. 8, col. 1085). ”Акефали” су као секта осуђени од Ендимуса сабора јуна 536. године (Sacrorum Conciliorum Collectio, Vol. 8, col. 891), а наставили су да егзистирају и када је Тодор хиротонисан за монофизитског патријарха Александрије лета 575. године (Севир, Историја патријараха, PO 5, p. 474). Када су се халкидонци и монофизити у Египту потпуно раздвојили (после васпостављања патријаршије халкидонске 537), тада су „Акефали“ изгубили сврху постојања.
Да закључимо, акефали (безглави) указује на оне групе клирика или верника који нису у заједници ни са једним од патријараха.
Удова (безглава) епископија
Теолошка логика која се крије иза ове потребе за „главом“ довела је до још неких нијанси. Примера ради, није случајно да се епископија која нема архијереја зове „удова“ (ἡ χειρεύουσα ἐκκλησία, Халк. канон 25; о томе видети и код Н. Милаш, Управа епархије када је она удова, Црквено право, стр. 409). Уколико епископ није женик својој епархији, онда треба да престанемо да такву епископију називамо „удовом“. Бојим се, међутим, да ћемо тако доспети до ревидирања целокупне терминологије у богословљу о Цркви.
Канон 9 III Вас. сабора (који је, у ствари, Посланица Сабора у Ефесу (431.г.) славноме Сабору у Памфилији, о Евстатију, њиховом бившем митрополиту), користи такву аргументацију: „…ваша Богочестност је нужно изабрала и поставила (κεχειροτόνηκεν) (уместо њега) најблагочестивијег и најбогочеснијег брата нашег и саепископа Теодора да се стара о Цркви. Јер није било нормално да иста (=Црква) обудови и да стада Спаситељева буду без старатеља“ (Свештени канони цркве). Канон 25 IV Вас. сабора који гласи „Да Цркве удове за три месеца добију епископа“ користи израз „удова Црква“ у самом тексту канона. Епископија се не би звала „удовом“ уколико то не би указивало на реалност да је као „невеста“ остала без свог „женика“. Канон 16 Антиохијског сабора каже: „Ако неки епископ, без епископије (σχολάζων=незапослен) пође у удову или упражњену (σχολάζουσαν) епископију и присвоји (епископски) престо без (одлуке) потпуног Сабора, такав ће бити одбачен, макар да га је, приграбљени од њега, сав народ изабрао“.
По Валсамону, епископ такође може, Саборском одлуком, добити дозволу да служи у удовој епископији (притом не седа на Горњи престо, него на син-тронон=са-престоље), али не и да је присвоји (Свештени канони, друго изд. стр. 250).
Уместо закључка
Да закључимо овај осврт на проблем терминологије тј. употребе појма „глава“ у Цркви. Сви називи који се додељују епископу јесу христолошки: архијереј (првосвештеник), женик, глава, пастир, πρῶτος и сл. Епископ није само историјски наследник Апостолâ, него је он, есхатолошки и мистириолошки посматрано, сâми Христос. Епископска служба је у томе да архијереј предстоји народу у Светој Литургији као глава, првосвештеник, женик и пастир, или, како каже св. Иполит Римски (у Молитви за посвећење епископа): „Оче, дај овоме слуги Твоме, кога си изабрао за епископство: да пастирствује стаду Твоме светоме, и првосвештенствује (ἀρχιερατεύειν) Теби беспрекорно, служећи даноноћно, и да непрестано умилостивљује Лице Твоје, и приноси Ти дарове Твоје Свете Цркве, и да духом архијерејским има власт отпуштати грехе по заповести Твојој, и да даје клир (удео, служења у Цркви=Царству) по наредби Твојој“ (Апостолско Предање, 3)
Из наведеног поимања бића Цркве од самог почетка је произашао сав литургијско- канонски поредак Цркве, по којем Цркву сачињавају Епископ-клир-народ (сажет у Великој јектенији: „За Преосвећеног Епископа, часно свештенство и ђаконство, за сав клир и народ“). По речима Епископа Атанасија, овде је „очигледно да Епископ није клирик, него глава организма Цркве (а познато је да нити има главе без тела ни тела без главе, осим код мртвог исеченог леша)“ (Савремени еклисиолошки подсетник о Дијаспори, Лос Анђелес-Чикаго-Врњци 2013, стр. 18).
Уосталом, уколико епископ није глава заједнице, тада на сабору може и неко други да изражава искуство његове цркве. Међутим, како је приметио Х. Јанарас, „Епископи не учествују на саборима као бројчане монаде, које заступају индивидуална или теоријска гледишта, него као изразитељи искуства помесне Цркве. Помесна Црква представља органску и свеколику заједницу живота, односно ‘духовно тело’ коме је ‘глава’ епископ ‘по образу и на месту Христовом’“ (Х. Јанарас, Истина и јединство Цркве, Нови Сад 2004, стр. 194).
Закључујући желим да кажем да представља теолошки исхитрен а историјски неправедан закључак да је појам „глава“, који сам представио у овом тексту, пројекција световне идеологије у теологију. Символизам или алегорија главе и чланова тела не би требало да ишчезне из вокабулара теологије нашег времена само зато што нам се чини да може да буде идеолошки злоупотребљена. Надам се да сам овим текстом показао да овај појам изражава дубљу христолошку стварност, не истискући истинску Главу Цркве. Предстојатељ као глава евхаристијског сабрања иконично представља Христа и оприсутњује Га чињеницом да у Духу Светом остварује „саприсуство Символизованог у символизујућем“.
