Саопштење на трибини Православног саветодавног центра, на Коларчевом универзитету, 26. маја 2006. године.
Епископ Максим Васиљевић
Велику част ми представља прилика да се обратим оваквом једном скупу у организацији Православног саветодавног центра Митрополије Београдско-карловачке.
Присуство Православне Цркве у модерним биоетичким расправама знак је да модерна историјска стварност утиче на живот хришћана као и да хришћански став постаје цењен а понегде и незаобилазан. Предности које модеран човек ужива од медицинске науке која се убрзано развија довели су до невиђеног поверења у моћ науке. Успеси су задивљујући, а то је положај који рађа одговорности.
Шта би православни хришћанин, данас, могао да допринесе модерној медицини? За неке мисија Православља у томе да упозорава на опасности од биотехнологије. По другима, то би био веома ограничен и оскудан циљ. Ограничен због тога што богословски извори из Предања пружају надахнуће и грађу за шире послање и у сваком случају суштаственије. Теолози могу да посведоче етос живота и благодарности, који у себи носи православно предање и то лицем у лице са етосом западног хришћанства и културе. Истовремено, они су позвани да покажу како се поштовање личности, другости и светиње живота може остварити у пракси.
I Живот и смрт у историјском постојању
Дозволите да размотрим основни повод свога обраћања у светлу претходних запажања. Најпре бих истакао темељни методолошки проблем: питање еутаназије није нимало лако не само у погледу његовог решења него и по питању приступа. Атински теолог Ставрос Јагазоглу је приметио да еутаназија није само проблем лекарске деонтологије која тражи своје психолошко, друштвено или правно разрешење[1]. Пре ће бити да се ради о једној егзистенцијалној дилеми између живота и смрти, пред којом се често раскрива наша немоћ да осмислимо у пуноћи како живот тако и смрт.
Смрт и добро: како да измиримо ове речи? Зар се оне и узајамно не искључују? Није ли древна истина да је по дефиницији смрт непријатељ животу и свему што је добро и лепо? Зар се човек као појединац и друштво као целина не гнуша смрти и на све начине не покушава да је одагна из свести и помисли? Уистину, барем у хришћанској традицији, представља contradictio in adiecto и сам говор о могућности еутаназије = благе или добре смрти. Зато што је eu-einai (благо биће, добро постојање) циљ ка коме тежи свака људска личност, а смрт, макар и као блага смрт, не престаје да буде „највећи непријатељ“. Према Библији, људски живот представља највећи дар Божији, чији се почетак и крај налазе у Његовим и једино Његовим рукама (Јов. 12,10). Чудом божанске воље произведен из небића, наш живот представља онај јединствени простор у коме свој израз налази самовласност, то је место где се сусрећу благодат Божија и слободна воља човекова и где се савршава његово спасење[2]. Отуда тражење смрти — гле парадокса! — и то још на на вештачки начин (какав импликује еутаназија) представља једну врсту огрешења како о човека тако и о самога Бога[3]. Живот је дар, нешто тако јединствено и непоновљиво које никад не можемо да стекнемо на аутономан начин, сопственом моћи. С ону страну сваког описа, живот се не дефинише (зато што се не може ограничити), сем једино у односу на својој супротности, а то је смрт као најпотреснији догађај и крај живота.
Смрт је гранични тренутак нашег живота те она, као уосталом и моменти немоћи (слабости), бола и наших невоља (искушења), скрива једну јединствену свештеност и сачињавају тајну која тражи посебан однос поштовања од стране сродникâ, лекарâ, медицинарâ и целокупног друштва[4]. Свети Синод Јеладске Цркве у свом Саопштењу о еутаназији (14. децембра 2000) подсећа да ови тренуци отварају простор за смирење, трасирају пут трагању за Божанским и изазивају чудо и прилику за божанску благодат и присуство[5]. Због тога је доживљај смрти незобилазан и зато таквом пацијенту треба препустити да живи тајну смрти. Наша епоха тежи да заобиђе тај моменат, као и целокупни контекст упокојења и погребења. Већ одавно влада тренд да се умрли што пре уклањају из видокруга, и то на разноврсне начине, избегава се контакт са умирућим и сл. Жалосно је, али настојање да се тајна смрти измести изван људске заједнице (и поверава се искључиво професионалним занатима), уклања темељне људске и друштвене врлине, попут блискости, здружености, солидарности и милосрђа. Човек који захтева активну еутаназију у суштини ставља под знак питања љубав других према њему, тј. њихове жељу да остану крај њега. Самим тим се пропушта и прилика за дејство благодати Божије и пројаву људске љубави[6]. С друге стране, достојанство човекове личности стоји у супротности са вештачком подршком и одржавањем помоћу апарата, када и сам пацијент жели да умре физиолошки и мирно.
У историјском време-просторном контексту способност за истински живот дата је човеку у форми страсти/страдања (трајне борбе), што значи да претпоставља учествовање у искуству Крста, тј. начину на који се остварује живот као трагичан. Страдање је иманентно створеној и палој природи па ће Св. Максим Исповедник рећи да творевина захтева крст. Наравно, све ово важи за човека вере, отвореног за тајну (мистерију), за чудо[7]. Јер, смрт је од самог почетка испреплетена са нашим животом, не само биолошки него и егзистенцијално. Време „мери“ пропадање и још више приближава смрт. У времену ми људи доживљавамо наше међуличне односе на драматичан начин; успехе, неуспехе, снове, наша очекивања и наше демантије (оспоравања), све што смо заволели осмишљава се или обесмишљава пред чињеницом смрти[8].
II Смисао болести и страха од смрти у људском животу
Различити начини перципирања страха од смрти у нашој култури представљају изазов и за Цркву, која никада не прећуткује истину да смрт јесте један „хорор“ (непријатељ човечанства), али ни истину да је Христос однео победу над њом (својим Васкрсењем). Хришћани признају да је thanatophobia сасвим сложена и оправдана фобија, будући да је реч о страху од реалног и коначног непријатеља свих створења. Сви људи, укључујући и Богочовека у Гетсиманији, били су уплашени од умирања. Без икаквог претварања, Христос је ненавидео смрт. Он никад није проповедао мирење са њом, будући да не може бити никаквог помирења између живота и смрти, него је, радије, указивао на Пасху, на пасхални пролазак кроз њу, што води са оне стране смрти и страха. Потпуно предавање самоодређујуће воље своме Богу Оцу омогућило је Сину да „смрћу уништи смрт“. У Цркви се то исповеда на славословни начин, као празник над празницима.
Разумљиво, постојање бола у људском животу, као и сваке несреће (искушења), може да доведе до гледишта да је бол својеврсни „сарадник ка спасењу“[9]. Ипак, признајући немоћ људске природе, Црква свагда човекољубиво тражи избављење „од сваке туге, гњева, опасности и нужности“ (богослужбена прозба), а често се моли и за ублажење самртних болова (молитва на самртном издисају). Као људи ми се молимо за живот, знајући да га не контролишемо нити одлучујемо о њему.
Смрт, страх и болест су несумњива три симптома наше везе са ништавилом. У спрези са страхом (и, често, болешћу) смрт маркира и обликује како наша тела тако и нашу културу. Сви наши страхови и рефлексије о смрти окружују нас и прате као какав музички мотив, понекад узлазећи до crescendo пасажа, а некад се спуштајући до нечујног pianissimo. Стога не чуди да је у савременом друштву избегавање бола повезано са такозваним квалитетом живота као највишег идеала постмодерне културе[10]. (Како је говорио проф. Владета Јеротић, нико не признаје нити жели да призна да је болестан). На тај начин је обликована „читава једна култура која жртвује другост и непоновљиву јединственост људске личности уместо некаквих општих и безличних идеја добра и зла“[11].
Досадашња парадигма укључивала је сарадњу лекарске струке са духовношћу заједнице. То је било друштво које је при лечењу болесника узимало у обзир више димензија: стрпљење, људску подршку и молитву за божанским укрепљењем и утехом. Данас се оно са проблемом лечења суочава искључиво помоћу лекова, а однедавно и вештачки изазваном смрћу која се назива „добром“ (εὐ-θανασία), сводећи је на биолошки догађај сваког човека као индивидуе. Међутим, за искуство Цркве, губитак живота се не лоцира просто у биолошким функцијама. Погледајмо то мало ближе.
а) Човек није просто биолошко-смртно биће („биће-ка-смрти“ у хајдегеровском смислу), упркос настојању механицистичке неурологије и детерминистичке биохемије да га редукују на неку врсту комплексног система спона и трансмитера, чиме више личи на једну машину, која услед болести на крају ипак посустаје. Болести афектују људе, Божију творевину, а губитком живота у опасност се доводи његова личностна димензија, премда смрт не суспендује икону Божију у природи. Једино тако сагледан драматични доживљај неизлечиво болесних може бити проникнут и схваћен. Поништење (нихилизација) личног живота поставља питање о животу много шире, пошто демантује (потапа) његову наду и жудњу.
б) Стога је време да престанемо да мислимо о човеку само као „духовном“ или само као „соматском“ бићу и да почнемо да га сагледамо као једно тео-био-културно биће. Ово значи да морамо допустити да у човеку постоји један трансцендентни порив који га оспособљава да превазиђе страх од смрти и да одлучи да ли ће живети у складу са Богом или са својом палом природом. У таквој слици, жеља за еутаназијом представља одустајање од личносног живота и губљење наде да постоји ишта с оне стране властитог биолошког постојања.
в) Било да је здрав или болестан, човек је некако инхерентно свестан да ће га избор да живи искључиво сходно својој палој природи на крају збрисати безосећајним дахом thanatos-а. Но, иста љубавна моћ кадра је да га „васкрсне“ уколико своју вољу увежбава да живи, ради Господа и јеванђеља (уп. Мк. 8, 35), кроз превладавање свог „селфа“ и умртљивање своје себичне воље. Ако ова љубавна моћ (ерос за животом) није мотивисана онтолошким смирењем, тада ће бити лишена благодати и умреће услед паничног страха и анксиозности.
III Достојанствена смрт?
Теоријски контекст страха од смрти се не може одвојити од практичног аспекта. Смрт је један трагичан практични проблем, посебно када је повезана са тешком болешћу. Иако је у свету окрарактерисана као „достојанствена смрт“, еутоаназија у стварности представља потпомогнуто самоубиство, то јест комбинацију убиства и самоубиства. Но, ако је човек само биолошка индивидуалност без икакве тежње ка трансценденцији, тада је еутаназија дозвољена. Уколико је порив ка оностраном реалан, тада она није дозвољена. У том случају, уколико лекар прихвати да је феномен човек, на основу због слободе која га одређује[12], незамислив без стремљења ка транценденцији, ка надилажењу дате му стварности, то ће га довести до егзистенцијалног питања о Богу као неизбежном елементу дефиниције човека[13] (Бог је човеков животодавац).
Када после овакве перспективе у игру уђу чисто економски мотиви у вези са еутаназијом, тада се налазимо пред иронијом модерне цивилизације тј. њеном незаинтересованошћу пред смислом постојања. Тим поводом проф. Јагазоглу истиче и следеће. „Ако 20 % трошкова за здравље у Европској унији отпада на пружање лекарске бриге за оне спремне на смрт (на уређајима за вештачко одржавање живота), тада можемо разумети каква врста користи се добија између осигуравајућих друштава, здравствених фондова и државних установа. У овим технократским схематизмима законодавна регулатива еутаназије може да уреди многе логистичке празнине у програмима здравља, и не само“[14]. Није случајно да је еутаназија први пут у историји човечанства легализована на почетку трећег хиљадугодишта по Христу.
Уистину, иза пароле „право и на смрт“, крије се економско-правна игра која лако може да доведе до следећег корака у десоцијализацији и обезвређивања људске личности: болесник који није способан да економски одговори на захтеве свога лечења и лекарског третмана налази се пред озбиљном животном претњом[15]. Ради се о тријумфу јавног и институционалног правa над интимношћу нашег личног живота.
Хришћанска антропологија није нечовечно настројена према људском болу. За њу би пасивна еутаназија могла да буде прихватљива под одређеним условима. Пасивна еутаназија, да се подсетимо, подразумева не-примењивање свих оних поступака и мера који имају за циљ вештачко одржање човековог живота и унапређење његовог здравља. Оно са чиме се она не може сложити јесте тзв. „активна еутаназија“, која подразумева медицинску процедуру усмерену ка окончању пацијентовог живота, а на основу његовог добровољног и пажљиво размотреног захтева, у циљу насилног прекраћења неподношљивих патњи. Лекар који узима у обзир најдубље онтолошке димензије човекове слободе и његово вечно назначење свакако не може прихватити активну еутаназију.
Поменуто Саопштење Грчке Цркве завређује пажњу због следећих момената. Као прво, оно полази од становишта да „Црква верује у човекову вечну судбу, у васкрсење тела, у вечну перспективу и реалност, у болове као „ране Господа Исуса на нашем телу“ (Гал. ст. 17), у невоље као поводе и прилике за спасење“[16]. Затим, оно истиче да „сваку смрт која представља резултат људских одлука и изборâ – како год „добрим“ се називала – ваља одбацити као „хибрис“ против Бога“[17]. Следствено, „свака пак лекарска пракса/чин који не доприноси продужењу живота, него изазива убрзање тренутка смрти осуђује се као антидеонтолошко и као оно коеа обезвређује лекарску службу“[18].
Са теолошке тачке гледишта, индивидуална воља болесника није једини критеријум, будући да је човек личност која постоји у читавом једном сплету односа са другима који га и детерминишу. Личносно схваћен, болесник је део заједнице и фокус њене бриге у свим димензијама његово личног, биолошког и друштвеног живота. Управо ово ме води ка следећим битним разматрањима.
IV Еутаназија и људска личност
Како је уопште могуће довести у везу медицинску терапију (која се убрзано развија) са чином еутаназије? Како медицину као терапију живота помирити са чином узроковања смрти?
Аналогија са кривичним правом које допушта смртну казну (лишавање живота у појединим државама света) где се начисто поништава циљ и субјект права или казне, који је човек као личност, овде је сасвим умесна[19]. Не ради се, дакле, само о теолошкој перспективи личности него и укидању самог субјекта права и медицине: ако неком, макар то био и неизлечиви болесник, активно помажете да изврши самоубиство тада начисто поништавате субјект живота, чиме се укида и циљ медицинске науке – очување живота. Дакле, нарушено је прво и основно начело медицине, засноване на Хипократовој заклетви: primum non nocere.
Сматрам да је потребно да индивидуалистички поглед на човека буде ревидиран једним персоналистичким приступом, ако нам је стало до сучељавања са проблемима који се све више умножавају у вези са овом темом.
Богодану људску природу не може да обесмисли људска логика. Ако личносни идентитет сваког од нас одређује однос са другима, тада опредељење за еутаназију (право самоопредељења на смрт путем активне еутаназије) крши права других, посебно сродника или пријатеља, који су у вези љубави са датом личношћу. Тело није само индивидуални посед него је оно и локус односа са другима, једини начин на који човек општи са другима. Можда би се могло рећи, уз опрез због ризика уопштавања, да моје тело припада и другима на известан начин. Црква је гарант тог односа што се види у њеном старању код случаја када сродници и пријатељи желе да се преко умрлог тела опросте са оним са киме су били у личној заједници коју је смрт нарушила.
Тек на овом случају увиђамо колико ове теме измичу праву које се бави индивидуом. Управо ова логика оправдава трансплантацију. ”Говорио је ава Агатон: - Кад би ми било могуће да пронађем некога губавца и да му дам своје тело, а да узмем његово, био бих срећан. Јер, то би била савршена љубав” (Старечник). Дакле, Црква благосиља сваки чин који води афирмацији личности као реалности односа, она похваљује сваку жртву (па чак и саможртвовање ради других). Црква се противи оној врсти еутаназије која непосредно пресеца живот и онда када га је могуће одржати (са или без вештачких средстава)[20]. Међутим, она се моли и интересује, да би крај човековог живота био „безболан, непостидан, миран...“. У „Молитви за оне који су на издисају“ Православна Црква се, како каже С. Јагазоглу, с ону страну јуридичких или моралистичких критеријума, моли да смрт што скорије наступи зато што личност болесника посустаје пред болом[21]. У светлу реченог, сматрам да је тешко подржати избор да се пацијент одржава у животу искључиво вештачким средствима, по сваку цену, без икакве позитивне наде, поготово када је трајно подвргнут једном продуженом процесу споре смрти, губећи из дана у дан своје људско достојанство.
Уколико Црква својом теологијом подстакне право да поштује и штити личност човека као идентитета односа, као и достојанство боголике личности, она ће тиме испунити своју мисију.
[1] Уп. С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, Богословље 1-2 (2007) 19.
[2] Уп. „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, Богословље 1-2 (2007) 17.
[3] За болеснике смрт је „добра“, ако је оправдан овај колико апсурдан толико и истинит оксиморон.
[4] „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17.
[5] Свети „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17.
[6] Уп. „Свети Синод Јеладске Цркве Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17.
[7] Статистика говори да да је еутаназија у уској корелацији са атеизмом. Вид. рад на социјалној медицини статистички урађен 2001: Ставови студената БУ о еутаназији као социјално-медицинском проблему.
[8] Уп. С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, 23.
[9] Уп. „Свети Синод Јеладске Цркве Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17.
[10] Уп. С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, 24.
[11] С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, 24.
[12] Свети Оци су без изузетка човека видели као једино слободног у оквирима материјалне творевине, и то је оно што га par excellence разликује од свих животиња.
[13] Наравно, на другој страни, теолози пак и Црква треба да прихвате — да је човек незамислив као појам без своје телесности и, кроз ово, свог односа са својом природном околином, чији је он органски део.
[14] Уп. С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, 22. У саопштењу Синода Јеладске Цркве истиче се да као занимљиво да се захтев за еутаназијом појавио у земљама у којима доминира западни начин живота. 28. новембра 2000. влада Холандије је са 104 гласова за и 40 против одлучила да озакони еутаназију. Уистину то је први случај у историји човечанства да се такав чин или пракса заклоне законом (тј. легализацијом). Поштовање људског живота као светиње био је свагдашњи идеал. Изгледа да савремено друштвено схватање, вођено рационализмом, ово поштовање према животу и човеку лако жртвује на олтар хеудемонизма и уских интереса. Вид. „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17..
[15] Уп. „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 17. Проф. Јагазоглу истиче и економске мотиве у вези са еузаназијом. „Ако 20 % трошкова за здравље у Европској унији отпада на пружање лекарске бриге за оне спремне на смрти (на уређајима за вештачко одржавање живота), тада можемо разумети каква врста користи се добија између осигуравајућих друштава, здравствених фондова и државних установа. У овим технократским схематизмима законодавна регулатива еутаназије може да уреди многе логистичке празнине у програмима здравља, и не само“ („Еутаназија и људска личност“, 22).
[16] „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 18.
[17] „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 18.
[18] Уп. John D. Zizioulas, “Law and Personhood in Orthodox Theology”, The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today (Los Angeles: Sebastian Press, 2010), 411.
[19] „Свети Синод Јеладске Цркве: Еутаназија / Eὐθανασίа“, 18.
[20] Уп. С. Јагазоглу, „Еутаназија и људска личност“, 24.
[21] Исто.
